Сочинения в 2 томах. Т.1 [заметки]

1

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 142.

2

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 143.

3

Наст. том. С. 77.

4

См. наст. том. С. 74, 79 и др.

5

Наст. том. С. 71.

6

См. там же. С. 74.

7

Гоббс Т. Избр. произв.: В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 50.

8

Наст. том. С. 124-125.

9

См. наст. том. С. 111.

10

Наст. том. С. 524.

11

Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 71.

12

Наст. том. С. 97.

13

Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 70.

14

Там же. С. 82.

15

Все они будут опубликованы вместе с «Размышлениями» во 2-м томе «Сочинений» Декарта в библиотеке «?. ?.»

16

См. Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 67.

17

См. там же. С. 69.

18

Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 69.

19

См. наст. том. С. 121.

20

Там же. С. 142.

21

Наст. том. С. 220.

22

Там же. С. 146.

23

Наст. том. С. 140.

24

Там же.

25

Наст. том. С. 159.

26

См. наст. том. С. 159.

27

Там же. С. 165.

28

Наст. том. С. 199.

29

Наст. том. С. 192.

30

См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 311.

31

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 12. С. 709-710.

32

Наст. том. С. 237.

33

Наст. том. С. 241.

34

Там же. С. 287.

35

Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 133. В. И. Ленин: «Известное изречение гласит, что если бы геометрические аксиомы задевали интересы людей, то они наверное опровергались бы». Полн. собр. соч. Т. 17. С. 17.

36

Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 231.

37

Наст. том. С. 369.

38

Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 233.

39

Гоббс Т. Избр. произ. Т. 2. С. 233.

40

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 111.

41

Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 149.

42

Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 65.

43

Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 157.

44

Наст. том. С. 415.

45

Наст. том. С. 395.

46

Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 48.

47

Наст. том. С. 374.

48

Наст. том. С. 125.

49

См.: Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 270-271.

50

См. там же. С. 369.

51

Наст. том. С. 283.

52

См. там же. С. 423-424.

53

См. наст. том. С. 445.

54

Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 379-380.

55

Наст. том. С. 268.

56

Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 90.

57

Bowie John. Hobbes and his critics. A Study in seventeenth Century Constitutionalism. London, 1951. P. 7-39.

58

Tonnies F. Thomas Hobbes Leben und Lehrc, 3 Auflage. Stuttgart, 1925.

59

Dilthey W. Gesammelte Schriften. Leipzig, 1921. Bd II.

60

Goldsmith ?. ?. Hobbes's Science of Politics. New York and London, 1966.

61

Strauss L. The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Genesis. Oxford, 1936; Chicago, 1973. Natural Right and History. Chicago, 1936, 1971.

62

Taylor A. E. The Ethical Doctrine of Hobbes//Hobbes Studies. Ed. by К. С. Broun. Oxford, 1965. P. 37, 54.

63

Waerrender H. The Political Philosophy of Hobbes: His Theory of Obligation. Oxford, 1957. P. 322.

64

Hood F. S. Divane Politics of Thomas Hobbes. Oxford, 1964.

65

Кавендиш Уильям, граф Девонширский, ученик, друг и покровитель Гоббса, пригласил его сразу после окончания Оксфордского университета в 1608 г. в качестве воспитателя к сыну. Гоббс был связан с семейством Кавендишей большую часть своей долгой жизни.

66

Учение Коперника было запрещено римско-католической церковью в 1616 г., после того как астрономические (отчасти и механические) открытия Галилея раскрыли его объективную истинность в качестве теории (а не только гипотезы, с чем церковь мирилась после публикации книги Коперника в 1543 г., к которой без ведома автора было добавлено предисловие Осиандера, объявившего его гелеоцентри-ческую систему только гипотетической). Поскольку в древности пифагорейцы (особенно поздние) формулировали сходные астрономические взгляды, римская курия запретила коперниканскую теорию как «пифагорейскую ересь». Деталей этого запрещения и астрономической сути коперниканства Гоббс, возможно, не знал, почему и пишет здесь о простом возвращении Коперника к воззрениям Пифагора, Филолая и Аристарха. В действительности относить (приписывать) принцип гелиоцентризма к Пифагору нет оснований. Другое дело Филолай из Кротойа, один из главных его последователей в V веке до н. э., считавшийся творцом первой негелиоцентрической системы космоса, в центре которого он помещал первозданное огненное тело, назвав его Гестией (богиня домашнего очага, одна из сестер Зевса). Аристарх (ок. 320-250 до н. э.) с о. Самоса, развивший воззрения поздних пифагорейцев (яо одновременно бывший учеником Стратона-физика, возглавлявшего основанный Аристотелем Ликей), считается основоположником античной теории вращения Земли вокруг своей оси и ее обращения вокруг Солнца. Астрономические воззрения пифагорейцев Копернику были известны.- 67.

67

Иоганн Кеплер (1571 – 1630), великий немецкий астроном, физик и математик, высоко ценил пифагорейскую философию. О Пьере Гас-сенди, одном из главных возобновителей физической атомистики античности, см. вступит, ст. О Марене Мерсенне, философе и ученом (монахе, принадлежавшем к ордену францисканцев), сказано там же. Как ученый, Мерсенн, конечно, несопоставим с Кеплером я Гассенди, но он сыграл весьма важную роль организующего центра переписки и встреч французских и иностранных ученых и философов. Из кружка Мерсенна впоследствии выросла Французская академия наук как сообщество ученых-естественников.- 68.

68

Будущее Лондонское Королевское общество, окончательно конституировавшееся в 1662 г., как главное государственное естественнонаучное учреждение Англии, фактически Академия наук, существует и в наши дни. В работе общества сам Гоббс участия не принимал.- 68.

69

Лукиан из Самосаты (ок. 120 или 125 – после 180), древнегреческий писатель, сатирик, высмеивал религиозные верования и суеверия, «Вольтер классической древности».- 68.

70

Здесь Гоббс явно имеет в виду так называемых софистов, приобретших значительное влияние в духовной жизни Афин и других древнегреческих полисов во второй половине V в. до н. э. Некоторые из них уделяли весьма значительное внимание трактовке вопросов общественной жизни.- 68.

71

Эмпуса, ночной демон древнегреческой мифологии, оборотень, одно из чудовищ царства мертвых, фигурирует в комедии Аристофана «Лягушки» (сб. 287-297).- 69.

72

Геката – дочь титанидов Перса и Астерии, древнейшая (хто-ническая) богиня мрака, ночных видений и чародейства. Уран и Зевс наделили ее могуществом на земле, в море и небесах, она чтилась как божество, доброжелательное к людям, подательница урожая и богатства. Примерно с V в. до н. э. становится также богиней призраков, ночных кошмаров, волшебства и заклинаний, повелительницей теней в подземном мире. Фигурирующая выше Эмпуса – одна из ее спутниц.- 69.

73

Под геометрами следует понимать вообще ученых, владеющих логикой. – 69.

74

Т. е. в последующих главах сочинения «О человеке».- 70.

75

Гоббс, по-видимому, имеет здесь в виду начавшуюся после его возвращения в Англию полемику с Уордом и Уоллисом, крупными математиками своего времени, возглавлявшими Оксфордский университет.- 70.

76

Греческое слово парабола (приближение) означает также иносказание, притчу.- 88.

77

Здесь явный отзвук полемики Гоббса с Декартом вокруг идеи «Метафизических размышлений» последнего. См. вступит, ст.- 96.

78

Гоббс отвергает некоторые наиболее распространенные схоластические универсалии, показывая, что между словами эссенция, эссенциалыюсть, энтитичность, энтитагивность, которым схоластики-реалисты приписывали объективное существование, в действительности нет никакой разницы. Универсалия квиддитатиеность означает по сути то же самое, что и квиддитас, или чтойность (от лат. quid – что) – см. далее гл. V, § 3 и § 5.- 96.

79

По всей вероятности, Гоббс имеет в виду VII книгу «Мета-физики» Аристотеля (см., например, 1028 Ь, 1032 а, 1033 Ь).- 114.

80

Весь этот (как и предшествующий) параграф – отзвук полемики номиналиста (и концептуалиста) Гоббса с онтологическим идеалистом Декартом в связи с его «Метафизическими размышлениями» (см. выше прим. 13). Под «обычной философией» philosophia communis Гоббс имеет в виду схоластику и стремится доказать, что Декарт в своей метафизике рассуждает в духе схоластического реализма.- 114.

81

«Чувственно воспринимаемые образы» (species sensibiles), называвшиеся также «интенциональными образами» (species intetionales),- одно из важнейших понятий схоластической теории познания со времен Фомы Аквинского. Все эти «образы», «виды» (или «формы») считались исходящими от вещей и рассматривались в качестве необходимых посредников как при чувственном восприятии, так и при мышлении о них. Интенциональность этих образов, или видов, означала направленность на них человеческой души в процессе познания. Схоластическую концепцию «интенциональных образов» (особенно «умопостигаемых образов») резко критиковал крупнейший номиналист первой половины XIV в. Уильям Оккам, считавший такие «образы» излишними для познания. Деятели науки и передовой философии XVII в., и прежде всего Галилей, еще энергичнее отвергали концепцию «интенциональных образов». Гоббс, знавший идеи Оккама, с самого начала своих философско-гносеологических размышлений многократно выступал против этой концепции.- 115.

82

Парадоксы, или апории (т. е. затруднения, неразрешимые для мысли), Зенона Элейского (ок. 490-430 до н. э.) выдвигались в ка-честве доказательства невозможности мыслить движение (а также множество). Диалектическим аргументом, направленным против мыслимости движения, в особенности является сумма состояния покоя в каждое мгновение этого движения. Апориями же Зенона, исходящими из неправильного принципа, который подчеркивает здесь Гоббс, являются «Дихотомия» (деление пополам) и «Ахиллес» (который никогда не «догонит» черепаху вследствие того, что в конечный промежуток времени ему придется пройти бесконечный путь). Суть возражений Гоббса против изложенных апорий основана на его последовательном отрицании понятия актуально бесконечного. С другой стороны, отнесение Зенона к софистам является несправедливым, ибо с его апорий начинается формирование логики (Аристотель считает его основоположником диалектики, как в античности и в более позднее время именовали логику).- 118.

83

Гоббс имеет в виду вековые представления аристотелевской схоластической физики.- 131.

84

Здесь Гоббс опять делает выпад против схоластического философствования, которое часто основывается на недостаточном осознании многозначности терминов.- 132.

85

Теологическое представление, характерное для схоластики (и для патристики) и находящееся в соответствии с учением Библии.- 140.

86

Здесь речь идет о Декарте и его последователях.- 140.

87

Это определение времени дано Аристотелем в «Физике» (219Ь): «...время есть не что иное, как число движения по отношению к предыдущему и последующему» (здесь и далее Аристотель цитируется по изданию: Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1975-1984).- 141.

88

См.: Аристотель. Метафизика. 1025а 14-30.- 148.

89

Выпад против физики (и метафизики) Декарта.- 154.

90

Вероятнее всего, Гоббс говорит здесь о натурфилософах эпохи Возрождения (напр., Бернардино Телезио (1509-1588), Джордано Бруно (1548-1600), Джованни Доменико Кампанелла (1568-1639)). Их гилозоистическое убеждение во всеобщей одушевленности природы (широко распространенное и в античной философской мысли) в принципе разделял и Фрэнсис Бэкон (1561 – 1626), который считал, что «всем естественным телам присуща некоторая способность ощущения, даже выбора, вследствие которой они стремятся к дружественному и избегают враждебного» {Bacon F. The Works. Vol. VII. London, 1826. P. 217). О принципиальном различии биоорганицизма натурфилософов и Бэкона, с одной стороны, и Гоббса, Декарта, Галилея и других механистических интерпретаторов природы – с другой, см. вступит, ст.- 195.

91

Теренций (ок. 195 до н. э.- 159) – древнеримский комедиограф, написавший шесть комедий (все они дошли до нас).- 197.

92

Гарвей Уильям (1578-1657), английский врач, открыл кровообращение, один из основоположников научной физиологии.- 205.

93

Возражение Аристотелю и схоластикам – см. вступит, ст.- 208.

94

См.: Лукреций. О природе вещей I 334-444.- 211.

95

Данное заключение отсутствует в латинском издании «О теле». Оно было напечатано в (авторизованном) английском издании этого произведения (появившемся на следующий год после латинского). Настоящий перевод выполнен с последнего английского издания «О теле»: The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury; now first collected and edited by sir William Mollesworth. Vol. I. London, 1839. P. 531-532.- 218.

96

См. прим. 1 к произв. «О теле».- 220.

97

Гоббс, по-видимому, опять намекает на свою полемику с Уор-дом и особенно с Уоллисом (см. прим. 11 к первой части). Эта полемика разгорелась с большой силой после появления «О теле» и касалась прежде всего математических вопросов, в понимании которых Гоббс не стоял на высоте Уоллиса. Деметрий (Полиоркет), один из полководцев («диадохов»), воевал с другими после смерти Александра (Македонского).- 220.

98

Домициан Тит Флавий (51-96) – римский император (81 – 96).- 220.

99

Диодор Сицилийский (I в. до н. э.), древнегреческий историк эпохи Римской республики и начала принципата, долгое время жил в Риме, где около 30 лет работал над огромным сочинением «Историческая библиотека», которое по его замыслу должно было состоять из 40 книг (полностью до нас дошли 15). В начале этого сочинения излагаются воззрения различных философов о возникновении человеческого рода на Земле.- 221.

100

Аристотель. Никомахова этика 1094 а.- 239.

101

Понятие животных духов (spiritus animates) Декарт и Гоббс (вслед за ним) применяли к объяснению не только физиологической, но и психической жизни, истолковав его в механистическом духе. Животные духи, с их точки зрения,- продукты своеобразной дистилляции внутренних соков организма.- 247.

102

Кассий (I в. до н. э.) и Врут (I в. до н. э.) – республиканцы, организовали заговор против Цезаря и участвовали в его убийстве. Клеман Жак (1567 – 1589), будучи членом ордена доминиканцев, по заданию Католической лиги убил короля Генриха III, считавшегося покровителем гугенотов. Равальяк Франсуа (1578-1610) убил французского короля Генриха IV из религиозных побуждений. Это событие совпало с первым приездом Гоббса в Париж. Противопоставляя Равальяка и Клемана Бруту и Кассию, Гоббс выражал этим самым как свою неприязнь к религиозным проповедникам, подстрекавшим народные массы к бунту во время английской революции, так и вообще свою враждебность к религиозно-клерикальным кругам, вмешивавшимся в политическую жизнь.- 257.

103

См. прим. 1 к произв. «О теле»,— 271.

104

Коль скоро мы видим, что сообщество среди людей уже фактически существует, что вне общества не живет никто, что все стремятся к взаимному общению и беседе, может показаться невероятной глупостью, что на самом пороге изложения учения о государстве читателям предлагается столь парадоксальное утверждение: человек не рождается способным к жизни в обществе. Поэтому следует сказать об этом подробнее. Действительно, для человека от природы, поскольку он человек, то есть с самого же момента рождения, непрерывное одиночество является тягостным. Ведь младенцы нуждаются в помощи других людей для того, чтобы жить, взрослые же — для того, чтобы жить достойно. Поэтому я не отрицаю того, что люди стремятся к взаимному объединению, подчиняясь требованию природы. Но гражданские сообщества не есть простые объединения людей, но объединения, основанные на договоре, для создания которых необходимы взаимные верность и соглашения. Но детям и невеждам неведом их смысл, равно как тем, кто не испытал ущерба, порождаемого отсутствием общества, неведома его польза: в результате первые не могут вступить в сообщество, ибо не понимают, что это такое, вторые же не стремятся вступить в него, ибо не знают, какая от него польза. Следовательно, совершенно очевидно, что все люди рождаются неспособными к жизни в обществе, поскольку все они рождаются младенцами, а очень многие, может быть даже большинство, так и остаются всю жизнь неспособными к этому то ли в силу некоего душевного недуга, то ли в силу отсутствия образования. А между тем они и детьми и взрослыми обладают человеческой природой. Следовательно, человек способен к жизни в обществе не от природы, а благодаря знанию. Более того, хотя человек от природы стремится к жизни в обществе, отсюда не следует, что он рождается способным жить в обществе. Ибо одно дело — стремиться, другое — быть способным. Ведь стремятся к этому и те, кто в силу высокомерия не соглашаются признать принципы равенства, без которых не может существовать общество.

105

Широко известное положение Аристотеля — одно из основных в его «Политике» (1253а 1 — 5).— 285.

106

Мне возражают: утверждение о том, что люди способны объединяться в гражданское общество из страха, неверно уже потому, что если бы они испытывали взаимный страх, то не смогли бы даже выносить вида друг друга. Как я полагаю, они понимают под страхом только ужас. Я же понимаю под этим термином любое предвидение будущего зла. Я включаю в понятие страха не только стремление бежать (от опасности), но и недоверие, подозрение, осторожность, предусмотрительность, позволяющую избежать опасности. Те, кто идут спать, запирают двери, путешественники берут с собой оружие, ибо боятся разбойников. Государства укрепляют свои границы, строя крепости, города защищаются стенами из страха перед соседними государствами, даже могучие войска, готовые к сражению, тем не менее иногда вступают в переговоры о мире, боясь взаимного кровопролития и возможного поражения. Именно страх побуждает людей принимать меры предосторожности, и люди даже спасаются бегством, прячутся в укрытия, если не видят иного спасения, а чаще всего прибегают к оружию и другим подобным средствам защиты, придающим им смелость напасть на другого, что в свою очередь дает им возможность узнать взаимные намерения. И вот тогда-то и рождается государство: если вступают в сражение — в результате победы, если приходят к соглашению — в результате его.

107

Это надо понимать так, что любое действие в чисто естественном состоянии не означает нанесения обиды кому-либо, во всяком случае человеку. Это не значит, что в подобном состоянии невозможно прегрешение против Бога или нарушение естественных законов. Но дело в том, что несправедливость предполагает существование человеческих законов, а их в естественном состоянии вообще нет. Истинность так понимаемого положения для памятливого читателя достаточно доказана в непосредственно предшествующих параграфах. Но так как в некоторых случаях трудность заключения заставляет забыть о посылках, я хочу вкратце повторить доказательство, чтобы дать возможность охватить его одним взглядом. Каждый обладает правом на самосохранение (п. 7). Он же обладает правом пользоваться всеми средствами, необходимыми для этой цели (п. 8). Необходимыми же являются средства, которые он сам сочтет таковыми (п. 9). Следовательно, ему принадлежит право делать все и обладать всем, что он сам сочтет необходимым для своей безопасности. А так как судит о том, справедлив или несправедлив его поступок, сам человек, то он и признает его справедливым. Следовательно, правильно утверждение, что в чисто естественном состоянии и т. д. Если же кто-то утверждает, что для его безопасности важно то, что он на самом деле не считает таковым, он может согрешить против законов природы, как это подробно разъяснено в третьей главе. Некоторые возражают: если сын убьет отца, разве он не совершит несправедливости по отношению к нему? Я отвечаю: в естественном состоянии нет понятия сын, ибо всякий родившийся тотчас же оказывается в полной зависимости от того, кому он обязан сохранением своей жизни, то есть матери, отца либо всякого, кто кормит его, как это доказано в главе 9.

108

Под истинным разумом (recta ratio) в естественном состоянии человека я понимаю не способность к безошибочным действиям, как думают многие, но мыслительный акт, то есть собственное для каждого правильное рассуждение о действиях, которые могут привести либо к пользе, либо к ущербу для других. Я говорю о собственном суждении потому, что, хотя в государство разум самого государства, то есть государственный закон, должен приниматься каждым гражданином как истинный разум, вне государства, где истинный разум можно отличить от ложного, только сравнив его с собственным, собственный разум каждого должен быть признан не только критерием собственных поступков, совершаемых человеком на свой страх, но и мерилом чужого разума в том, что касается его самого. Я называю его истинным, то есть делающим вывод нз истинных и правильно составленных посылок. Потому что всякое нарушение естественных законов состоит в ложном рассуждении или в глупости людей, не видящих того, что для их собственной безопасности необходимо исполнять свои обязанности перед остальными людьми. Принципы же правильного рассуждения о такого рода обязанностях изложены в пунктах 1, 3, 4, 5, 6, 7 первой главы.

109

Опасение не может считаться справедливым, если нет какой-то новой причины для него или иного знака нежелания исполнить обязательство. Ведь причина, которая не смогла помешать заключению соглашения, не должна мешать и его исполнению.

110

Имя несправедливость имеет в виду отношение к закону, а имя нарушение права — отношение к определенному лицу. То, что может быть не по отношению ко мне или к нему, но по отношению к другому и иногда не по отношению к какому-нибудь частному человеку или государству, но только по отношению к Богу. Ведь в результате переноса права или соглашения можно говорить, что по отношению к тому или другому совершено неправое действие. Отсюда происходит то, что мы видим в любом государстве: то, о чем частные лица договорились между собой устно или письменно, может быть востребовано или возвращено по желанию принявшего обязательство. Ущерб же, который наносится в нарушение законов государства, как кража, убийство и т. д., наказывается не по желанию потерпевшего, но по воле государства, то есть согласно установленным законам. Поэтому нарушение права по отношению к кому-то может возникнуть только после перенесения нрава на последнего

111

Учение о коммутативной (уравнивающей) и дистрибутивной (распределяющей) справедливости восходит к Аристотелю. См.: Аристотель. Никомахова этика ИЗО а — 1131 b — справедливость как правосудность. Сходные идеи имеются также в «Политике».— 307.

112

Высказываясь против убеждения Аристотеля, согласно которому одни люди по природе рабы, а другие — господа (см.: Политика. 1252 а —1255 Ь), Гоббс фактически выступает против порядков современного ему феодального общества и попыток теоретического обоснования неравенства, царившего в нем.— 311.

113

Более того, среди этих законов есть некоторые, забвение которых в естественном состоянии, если только это происходит ради самосохранения или ради сохранения мира, представляется скорее исполнением естественного закона, чем его нарушением. Ибо тот, кто применяет все средства против использующих все средства, кто отнимает похищенное У грабителей, поступает справедливо. Наоборот, делать то, что в мирное время представляется соблюдением меры и достойно скромного человека, на войне называется трусостью и предательством. Но есть некоторые естественные законы, которые даже в военное время сохраняют свою силу. Я, например, не понимаю, что могут дать для мира и спасения жизни какого-нибудь человека пьянство или жестокость, то есть мщение, не имеющее в виду будущее благо. Короче говоря, в естественном состоянии справедливое и несправедливое следует оценивать не по действиям, но исходя из мыслей и совести действующих. То, что происходит по необходимости, из стремления к миру, ради собственного спасения, то справедливо. В других же случаях всякий ущерб, нанесенный человеку, есть нарушение естественного закона и оскорбление Бога.

114

Учение о власти государства над гражданами почти целиком зависит от понимания различия, существующего между массой, которая правит, и массой, которой правят. Природа государства состоит в том, что гражданская масса, то есть объединение граждан, не только повелевает, но и подчиняется повелевающему, хотя это следует понимать не в одном и том же смысле. Я был уверен, что это различие было достаточно раскрыто в этой первой главе. Но в результате последовавших многочисленных возражений против моего положения я теперь так не считаю. Поэтому я и решил кое-что добавить с целью более подробного разъяснения вопроса.

Имеется в виду, что масса, как собирательное слово, обозначает много объектов, например масса людей есть то же самое, что и много людей. Это же слово, будучи единственного числа, обозначает один объект, а именно – одну массу (толпу). Но ни в том, ни в другом случае не предполагается, что масса обладает единственной волей, дарованной ей природой, но каждый человек обладает собственной. А поэтому мы не должны приписывать ей единое действие, каково бы оно ни было. Поэтому масса не может обещать, вступать в соглашения, приобретать и переносить право, совершать, иметь, владеть и т. п., и только каждый в отдельности может делать это, так что существует столько обещаний, соглашений, прав, действий, сколько людей. Поэтому масса не является естественным лицом. Но если та же масса поименным голосованием согласится на что-то, то воля какого-то одного человека либо согласные друг с другом воли большинства граждан будут считаться волей их всех, в таком случае возникает одно лицо, ибо оно обладает волей, а потому способно на произвольные действия, такие, как повелевать, созидать законы, приобретать и переносить право и проч. В таком случае чаще говорится о народе, чем о массе. Следовательно, должно быть установлено следующее различие. Всякий раз, когда мы говорим, что народ или масса повелевают то, что они сами желают, следует понимать, что речь идет о государстве, которое повелевает, изъявляет волю и действует через волю одного человека либо через согласную волю многих людей, а последнее может иметь место только на собрании. Когда же говорится, что нечто совершается большой или малой массой людей против воли одного человека или собрания, то это совершается подданным народом, то есть одновременно многими отдельными гражданами, и исходит не от единой воли, но от многих воль многих людей, которые являются гражданами и подданными, но не образуют государства.

115

Нет почти ни одного положения ни относительно культа Божества, ни относительно человеческих знаний, из которого бы не могли возникнуть разногласия, потом раздоры, перебранки, а мало-помалу – и война. И это происходит не из-за ложности того или иного положения, а из-за характера людей, почитающих себя мудрыми и желающих и всем казаться такими же. Но хотя невозможно помешать возникновению такого рода разногласий, однако можно авторитетом верховной власти сделать так, чтобы они не препятствовали делу гражданского мира. Я здесь говорю не о такого рода взглядах. Существуют некоторые учения, усвоив которые граждане полагают, что с полным правом можно, более того – нужно, не подчиняться государству, восставать против верховных правителей и высших властей: таковы те учения, которые прямо и открыто, а иногда более завуалированно, намеками, требуют повиновения не тем, кому поручена верховная власть. Я не скрываю, что имею в виду власть, которую в иных государствах многие приписывают главе римской церкви, а также власть, которую кое-где за пределами римской церкви требуют себе епископы в собственных государствах, наконец, я имею в виду ту свободу, которую под предлогом религии присваивают себе даже граждане низших сословий. Действительно, была ли когда-нибудь в христианском мире какая-нибудь гражданская война, которая возникла и возросла не из этого корня? Поэтому я здесь даю гражданской власти полномочия определять, противоречит или нет гражданскому повиновению то или иное учение и если противоречит, то запрещать его распространение. Ведь поскольку нет такого человека, который бы отрицал компетенцию государства в вопросах, касающихся мира и защиты государства, и поскольку очевидно, что учения, которые я упомянул, затрагивают вопрос гражданского мира, то необходимым следствием из этого является передача контроля за теми или иными учениями, способствуют ли они миру или нет, государству, то есть тому, кто обладает верховной властью в государстве.

116

Абсолютную власть открыто требует себе и народное правление, и граждане не противятся этому. Ведь они признают в лице собрания, состоящего из многих людей, государство, и даже необразованные люди понимают, что государственные дела ведутся обдуманно. Но монархия – это такое же государство, как и демократия, и абсолютные монархи имеют при себе советников, желая получать у них советы и во всяком случае выслушивать их замечания по поводу своих распоряжений во всех более или менее важных вопросах. Но для большинства не столь очевидно, что государство представлено в личности государя. Поэтому против абсолютной власти прежде всего выдвигается возражение, что если бы кто-то обладал таким правом, то положение граждан было бы весьма плачевно. Ведь они думают, что он стал бы грабить, конфисковывать, убивать. И каждый считает, что только его еще не ограбили и не убили. Но зачем бы он стал это делать? Ведь не потому, что он может, ибо если он не захочет, то он и не станет делать этого. Или он хочет ограбить всех остальных ради одного или нескольких людей? Во-первых, даже если он сделает это по праву, то есть не подвергаясь обвинению в несправедливости, он все же поступит несправедливо, то есть нарушит естественные законы и нанесет оскорбление Божеству. Поэтому присяга государей рождает известную безопасность для подданных. Далее, если бы он все же мог сделать это по справедливости или если бы он ни во что ставил присягу, нельзя найти никакого основания, почему бы он захотел разорять своих граждан, если от этого ему нет никакой пользы. Конечно, невозможно отрицать, что иной раз у государя может возникнуть желание неправедного поступка. Но допустим, что ты предоставил ему не абсолютную власть, а только такую, которая достаточна, чтобы защитить тебя от обид со стороны других людей, а тебе необходимо предоставить ему такую власть, чтобы обеспечить свою безопасность, то разве не придется тебе опасаться того же самого? Ведь у кого достаточно сил для защиты каждого, достаточно сил и для угнетения его же. Значит, в этом нет ничего тягостного, если не говорить о том, что дела человеческие не могут существовать, не принося с собой некоторых неприятностей. И неприятности эти исходят от граждан, а не от власти. Ведь если бы люди могли руководить собой, то есть жить согласно с естественными законами, то вообще не было бы нужды в государстве и в подчинении общей власти.

Второе возражение: в христианском мире не существует никакой абсолютной власти. А это, конечно, неверно, ибо все монархии, все прочие формы государства таковы. Ведь хотя те, кто обладает верховной властью, не делают все, что захотят, и знают, что является полезным для государства, то причина этого заключается не в недостатке права, а в понимании того, что граждане, занятые своими частными делами и неопытные в делах государственных, без известного риска для государства порой не могут быть привлечены к исполнению своих обязанностей. Поэтому государи иногда воздерживаются от применения своего права и теряют нечто из своего богатства, но ничего из своего права.

117

Некоторые возражают против этого, утверждая, что собственность возникла еще до установления государства и принадлежала отцам семейств. Я считаю такое возражение неосновательным, ибо семью можно было бы назвать малым государством. Ведь сыновья в семье получают свою собственность от отца, и их собственность отдельна от собственности других сыновей той же семьи, но не от собственности отца. Отцы же различных семей, которые не подчиняются ни отцу, ни общему для них господину, обладают общим правом на все.

118

Всякий раз, когда гражданин получает возможность предъявить законный иск верховному правителю, то есть государству, выясняется вопрос не о том, может ли государство по праву обладать спорной вещью, но о том, пожелало ли оно на основании ранее принятых законов владеть ею. Ибо закон есть декларация воли верховного повелителя. Таким образом, поскольку государство может требовать деньги от гражданина на двух основаниях – как налог и как долг, в первом случае гражданину не предоставляется право законного иска, ибо невозможно обсуждение вопроса, имеет ли государство право требовать уплаты налога; во втором же – такое право предоставляется, потому что государство не желает ничего отнимать у гражданина хитростью, если все же это оказывается необходимым, оно делает это открыто. Поэтому тот, кто критикует это место, говоря, что на основании этой теории государям будет легко освобождаться от своих долгов, поступает без всяких оснований.

119

Является ли брак таинством или нет в том смысле, в котором это слово употребляется теологами, здесь не место обсуждать данный вопрос. Я скажу только, что законное соглашение мужчины и женщины о совместной жизни, то есть заключенное согласно гражданскому закону, является ли оно таинством или нет, остается во всяком случае законным браком. Сожительство же в том виде или между теми, кому государство это запрещает, не является браком, потому что сущность брака состоит в том, что это законное соглашение. У многих народов существовали законные браки, которые, однако, могли быть расторгнуты, например у иудеев, греков, римлян. У тех же, которые допускают такого рода контракты только при условии, что они никогда не будут расторгнуты, брак не может быть расторгнут, и основанием для этого служит запрет государства, а не то, что брак является таинством. Таким образом, что касается брака, то совершение церемоний, которые должны происходить в храме, благословение супругов, или, если можно так сказать, освящение их, является, быть может, прерогативой одних лишь священников, все же остальное: кто, когда, по какому контракту вступает в брак – является прерогативой законов государства.

120

Большинство говорит, что власть следует не делить, а ограничивать и сдерживать в каких-то границах. Это, конечно, справедливо. Но, говоря об ограничении и сдерживании, они имеют в виду разделение власти, а это неразумно. Впрочем, я бы хотел, чтобы не только короли, но и эти собрания, наделенные верховной властью, стремились удерживаться от злодеяний и, помышляя о своих обязанностях, старались бы оставаться в пределах, устанавливаемых законами естественными и божескими. Те же, которые стремятся ввести такое разделение власти, хотят, чтобы верховные правители были ограничены и связаны волею других, а так как это не может произойти без того, чтобы эти люди, стремящиеся к ограничению власти, требовали бы себе какой-то части власти, чтобы иметь возможность осуществить свой замысел, то это приводит не к ограничению, а к разделению власти.

121

В действительности об этом идет речь в 13-й главе указанной книги. См.: Аристотель. Политика 1333 а 1—5.— 374.

122

Очевидно, древние имели в виду именно это, создав для нас миф о Прометее. Рассказывают, что Прометей, похитив у солнца огонь, сделал из глины человека, и за это разгневанный Юпитер наказал его; и его печень вечно терзал орел. Это означает, что человеческий ум, изображенный в виде Прометея, заимствовал у монархии законы и право, с помощью которых, как будто бы с помощью огня, похищенного у своего естественного источника, превратил толпу, то есть грязь и подонки людские, одушевив ее, в единое гражданское лицо, которое называется или аристократией, или демократией. А зачинщики и сторонники этого, хотя могли бы жить тихо и спокойно под естественной властью царей, наказаны тем, что, занимая высокое положение, мучаются вечными заботами, подозрениями и раздорами.

123

Цитируемое Гоббсом место находится не во 2-й, а в 1-й главе VI книги «Политики» Аристотеля (1317а 40 — 1317b 1).— 380.

124

Меня многие упрекали за то, что я вижу в атеизме не несправедливость, а неразумие; более того, некоторые усмотрели в этом свидетельство того, что я не проявил себя как непримиримый враг атеизма. Кроме того, мне возражают, что я, признав в другом месте возможность познать Бога с помощью естественного разума, должен был бы признать, что атеисты грешат по крайней мере против закона природы, а поэтому должны быть обвинены не только в неразумии, но и в несправедливости (нарушении закона). Я же настолько враждебен атеизму, что самым настойчивым образом искал и страстно стремился найти какой-нибудь закон, по которому их можно было бы обвинить в нарушении права, но, не найдя такого, я стал бы думать, как бы назвал сам Бог людей, столь ненавистных ему. Бог же об атеисте говорит так: и сказал безумец в сердце своем – нет Бога. Поэтому я отнес проступок этих людей к той категории, к которой причислил их сам Бог. Далее, я говорю, что атеисты – враги Бога, а я полагаю, что слово враг намного более резкое, чем неправый. Наконец, я утверждаю, что они в этом качестве могут быть наказаны по справедливости и самим Богом, и верховными правителями. Таким образом, я ни в коем случае не извиняю и не умаляю этот проступок. Что же касается моих слов о том, что существование Бога можно познать с помощью естественного разума, то это не следует понимать так, как будто я считаю, что это могут познать все: ведь не станем же мы считать, что если Архимед благодаря естественному разуму открыл отношение сферы к цилиндру, то из этого следует, что любой человек мог бы открыть то же самое. Итак, я говорю, что хотя некоторые могут благодаря свету разума познать существование Бога, однако люди, погрязшие в поисках наслаждений, богатств, почестей, как и люди, не привыкшие или неспособные правильно мыслить или не заботящиеся об этом, наконец, люди неразумные, к числу которых принадлежат атеисты, не могут знать этого.

125

Здесь Гоббс выступает против многочисленных мыслителей античности (напр., Ксенофан, VI—V вв. до н. э.), средневековья (напр., Давид Динаннский, XII в.) и эпохи Ренессанса (напр., Джордано Бруно), отрицавших личного внеприродного бога и обычно называвшихся пантеистами (термин начала XVIII в.). Мистическо-пантеистических направлений (погружавших природу в бога) было особенно много среди еретических «уклонистов» от официальных христианских вероисповеданий. Такие «уклонисты» были политически весьма радикальны, особенно в период английской революции. Следовательно, философская вражда Гоббса к пантеизму заключала в себе немаловажный политический момент — см. вступит, ст.— 435.

126

А здесь выпад против Аристотеля с его неподвижным богом, равнодушным к судьбам природы и людей — см. вступит, ст.— 436.

127

Возражение против онтологического доказательства существования бога, предполагающего актуальную бесконечность, см. вступит, ст.—436.

128

В 14-м параграфе настоящей главы мы сказали, что те, кто устанавливает Богу пределы, противоречат естественному закону о почитании Бога. Ведь те, кто чтят Бога в образе идола, ставят ему пределы, следовательно, они делают то, чего не следует делать, и это представляется противоречащим предыдущему. Следовательно, нужно понять, во-первых, что устанавливают пределы Богу не те, кто чтят его, понуждаемые приказом, а те, кто им приказывают делать это. Ведь тот, кто чтит против своего желания, действительно чтит его, но стоит или простирается ниц там, где ему приказал стоять или простираться его законный правитель. Во-вторых, я считаю, что это следует делать не всегда и не повсюду, но исходя из того, что не существует никакого иного правила богопочитания, кроме требований человеческого разума, ибо в этом случае воля государства и является таким разумом. Но в Царстве Божием, основанном на соглашении, древнем ли или новом, где ясно запрещено идолопоклонство, если бы даже государство приказало таким образом чтить Бога, этого, однако, не следовало делать. Если эти соображения примет во внимание тот, кто видит некоторое противоречие между этим и 14-м параграфом, он поймет свою неправоту.

129

См. параграф 14 главы XV, где мы доказали, что такой культ неразумен. Но если он поддерживается по приказу государства, которому писаное Слово Божие неизвестно и которое не приняло этого слова, то, как показано в 18-м параграфе XV главы, такой культ согласуется с разумом. Там же, где Бог царствует в силу договора, в котором так же четко, как в договоре Авраама, сделана оговорка, исключающая почитание Бога по такому [языческому] способу, такого рода культ является неправедным независимо от того, исполняется ли он по приказу государства или без него.

130

Гоббс имеет здесь в виду платоновское истолкование как припоминание души в здешнем мире о виденном ею мире потустороннем, так называемую теорию анамнесиса. У Платона эта теория предназначалась для обоснования внеопытного, сверхчувственного характера человеческого познания. Гоббс в соответствии со своей сенсуалистической концепцией истины, согласно которой первостепенную роль в познании играет опыт, делает здесь попытку (ее нельзя считать удачной) проинтерпретировать эту платоновскую теорию.— 495.

131

Хотя это утверждение, которое, как я уверен, из-за своей новизны не понравится большинству теологов, вполне достаточно подтверждается тем, что говорится далее, я все же решил необходимым изложить его более подробно. Во-первых, утверждая, что это положение: Иисус есть Христос – является необходимым для спасения, я не утверждаю, что для спасения необходима только одна вера, но называю еще и праведность, то есть повиновение, которое должно оказываться божеским законам, то есть желание жить праведно. Во-вторых, я не отрицаю, что исповедание многих других положений также необходимо для спасения, если только этого исповедания требует церковь; но поскольку вера есть вещь внутренняя, исповедание же – внешняя, то только первую я считаю собственно верой, исповедание же – частью повиновения, и, таким образом, вышеназванное положение уже одно является достаточным для внутренней веры, но не для исповедания христианина. Наконец, подобно тому как не следует считать парадоксом мое утверждение, что одно лишь истинное и внутреннее раскаяние в грехах является необходимым для спасения (в том, что касается праведности), ибо, как мы понимаем, в нем заключены и праведность, и повиновение, и готовность души воспринять все добродетели, так отнюдь не следует удивляться, когда я говорю, что одной только веры достаточно для спасения, ибо в ней заключены и все прочие положения веры. Ведь слова Иисус есть Христос означают, что Иисус – это тот, о ком Бог через пророков своих вещал, что Он придет в мир, дабы установить Царствие Его, то есть что Иисус есть Сын Бога, Творца неба и земли, рожденный Девой, умерший га грехи тех, кто уверует в Него, что Он Христос, то есть Царь, что Он воскрес (ибо иначе Он не сможет царствовать), чтобы судить мир, воздать каждому по делам его, ибо иначе Он не может быть Царем; так же воскреснут ж люди, ибо без этого они не могут прийти на суд. Таким образом, ? одном этом положении содержится весь символ веры апостольской, который я, однако, решил представить в столь сжатом виде потому, что видел, как только благодаря ему одному, вне зависимости от прочих вытекающих из яего положений, очень многие были допущены в Царствие Божие как самим Христом, так и его апостолами: как, например, разбойник на кресте, как евнух, крещенный Филиппом, как две тысячи людей, приведенные одновременно в церковь святым Петром, если же кому-то не нравится, что я не считаю навеки осужденными всех тех, кто не соглашается внутренне с каким-нибудь положением, установленным церковью, хотя и не противоречит ему, и даже, если это приказывают, принимает его, то я не знаю, чем я смогу помочь им. Ведь совершенно ясные свидетельства Священного писания, приводимые ниже, не дают мне возможности изменить свое мнение.

132

Кавендиш Уильям, маркиз Нью-Кэстльский (1592 – 1676), английский политический деятель, был назначен в 1638 г. воспитателем принца Уэльского, будущего короля Карла II (его учителем математики стал в 1646 г. Гоббс). Как сторонник королевской партии принимал активное участие в политической жизни, в том числе и в гражданской войне в Англии. После реставрации Стюартов заметной политической роли не играл. Совершенно равнодушно относясь к религиозным прениям, столь волновавшим множество людей его эпохи, он покровительствовал философам, придерживавшимся самых различных точек зрения на религию,- Гоббсу, Декарту и Гассенди. См. также прим. 1 к произв. «О теле».- 508.

133

Имя Петр от греч. ????? – камень, скала.- 521.

134

На школьном языке, т. е. на языке схоластиков.- 528.

135

Гоббс имеет в виду «Утопию» своего соотечественника Томаса Мора (1477 или 1478-1535), опубликованную в 1516 г.-536.

136

Речь идет об одном из первых произведений Галилея – «Диалог о движении», написанном в 1592 г.- 551.

137

Гоббс имеет в виду догмат Троицы, согласно которому Бог одновременно существовал в трех лицах (ипостасях): как Бог-отец, Бог-сын (Христос-логос) и Бог-дух святой.- 564.

138

Совершенно очевидно, что безыменные выпады Гоббса направлены против церковников, этих служителей «царства тьмы», одним из которых был епископ Бремхол.- 575.

139

Гоббс имеет здесь в виду теологическую литературу, и прежде всего комментарии к Библии.- 576.

140

Молинисты и янсенисты – враждебные направления внутри католицизма, наибольшие расхождения между которыми были связаны с трактовкой теологической проблемы благодати и божественного предопределения. Первое из них названо по имени испанского теолога Луи Молина (1535-1600), теоретика иезуитов, пытавшегося несколько смягчить фатализм католических представлений о боге. Второе – по имени лувенского теолога Корнелия Янсения (1585-1638), который в противоположность иезуитам всемерно подчеркивал неодолимую силу божественного предопределения, возвращаясь к учению Августина. Янсе-нистское учение, не порывая с католицизмом, приближалось к протестантизму.- 577.

141

Миф об Иксионе и Юноне используется Гоббсом неоднократно. Впервые это сделано в предисловии к сочинению «О гражданине», где и изложено содержание мифа.- 577.

142

Гоббс имеет в виду древнегреческого историка Фукидида (ок. 460-ок. 400 до н. э.), «Историю» которого, описывающую события Пелопоннесской войны, он перевел на английский язык еще до того, как приступил к созданию своих философских произведений. См. вступит, ст.- 578.

143

Говоря о различных видах свободы, епископ Бремхол перечисляет в своем трактате, ссылаясь на различные библейские тексты, свободу от греха, от рабства, от насилия (см.: The English Works of Thomas Hobbes... Vol. V. P. 57).- 582.

144

Говоря о свободе от противоречия (контрадикции), о свободе от противоположности (контрарности), Бремхол опирается на принятое в формальной логике различие между противоречащими и противоположными понятиями. Добро и недобро – это противоречащие понятия, добро и зло – противоположные понятия. Выбор между двумя противоречащими понятиями – это свобода применения, или свобода противоречия; выбор же между двумя противоположными понятиями – это свобода спецификации, или свобода противоположности. Бог и добрые ангелы, доказывает епископ, могут делать или не делать то или иное добро, но они не могут делать зла. Они поэтому обладают только свободой применения, или свободой противоречия, но не обладают свободой специфики, или противоположности. Человек же обладает не только свободой действия, он свободен также выбирать противоположные объекты. Иными словами, он может не только делать или не делать добро, но и производить выбор между добром и злом, к чему не способны и добрые ангелы. Человек поэтому обладает свободой спецификации, или свободой противоположности. Гоббс отбрасывает это различение как схоластическое (см.: The English Works of Thomas НоЬЬевЛ ' Vol. V. P. 59-60).-582. >

145

Об этом Аристотель говорит в «Политике» (1252b 16-1253а 16).- 585.

146

Патеркул Веллей (ок. 19 до н. э.- 32 н. э.), римский историк, является автором «Римской истории» в двух книгах (доведена до 30 г. н. э.).- 594.

147

Здесь, по всей вероятности, имеется в виду Марк Порций Катан Старший (III-II в. до н. э.), известный римский государственный деятель.- 594.

148

Исходя из свободы применения и свободы спецификации, епископ Бремхол заключает, что свобода человека по объему предметов, на которые она распространяется, шире, чем свобода Бога в добрых ангелов. Ибо человек может выбрать между противоположными предметами, т. е. между добром и злом, Бог же и ангелы не имеют такой возможности. Но свобода человека шире, чем свобода Бога и добрых ангелов, только экстенсивно, а не интенсивно, т. е. в смысле способности делать добро его свобода меньше. «Ибо (не говоря о Боге, свобода которого имеет другую природу) разум ангелов яснее, их власть и господство над своими поступками больше; они не имеют чувственных вожделений, отвлекающих их, у них нет и органов, которые могли бы быть расстроены» (The English Works of Thomas Hobbes... Vol. V. P. 60).- 599.

149

Этот стих взят из «Метаморфоз» Овидия (V,20). Спиноза тоже цитирует его в «Этике» (ч. IV, теор. 17, схолия).- 604.

150

Имеется в виду трагедия Еврипида «Медея». Желая отомстить своему мужу Ясону, изменившему ей, Медея убивает своих детей.- 604.

151

Противник Гоббса аргументировал следующим образом. Разум убеждает нас, что грех является большим злом, чем смерть ребенка, потому что он касается души. Поэтому о нем следует сожалеть больше, чем о смерти ребенка. Но поскольку у нас чувства преобладают над разумом, мы больше скорбим по поводу смерти детей, чем по поводу совершенных нами грехов. Епископ полагал, что тем самым он опроверг представление Гоббса, согласно которому действие наступает вследствие последнего суждения разума (см.: The English Works of Thomas Hobbes... Vol. V. P. 322).-604.

152

В первом издании (1654 г.) сочинение датировано 1646 г. (см.: The English Works of Thomas Hobbes... Vol. V. P. 278).- 612.