Собрание сочинений. Том I [заметки]

Шрифт

Интервал

Цитируется по изданию: Жизнеописание и творения блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого: В 17 т. / Под. ред. архиеп. Никона (Рклицкого). Нью-Йорк, 1956–1969. – Т. 4. На Харьковской кафедре. Догмат искупления. Всероссийский Церковный Собор 1917–1918 гг. На Киевской кафедре. 1914–1920 гг. С. 241.

Там же. – Т. 5. В эмиграции. 1920–1936 гг. С. 209.

^>1 Там же. Т. 4. От рождения до вступления на Уфимскую кафедру. 1863–1900 гг.

В первый раз была напечатана в журнале «Православный собеседник», 1896 г., февраль, март, апрель, май. – Здесь и далее, если не помечено, примечания приводятся по изданию: Жизнеописание и творения блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого: В 17 т. / Под ред. архиеп. Никона (Рклицкого). Нью-Йорк, 1956–1969.

Ср. того же св. отца толкования на разные места: 63-я беседа на Послание к Евреям, Деяния, Ефесянам и на Первое Послание к Коринфянам.

С подобным представлением согласуются почти все современные психологи, расходясь только в том, имеет ли человек свободную власть в направлении и разрешении этой борьбы, или преобладание в них одних стремлений над другими обусловливается задатками его индивидуальной природы, из которых с необходимостью развивается в продолжение его жизни известный определенный и никогда ничем не изменяемый характер (Шопенгауэр).

Таковы – Онегин, Печорин, Чацкий, Райский у Гончарова, Рудин у Тургенева и др.

В первый раз была напечатана в журнале «Богословский вестник», 1891 г., февраль.

Впервые была напечатана в журнале «Руководство для сельских пастырей», 1896 г., март.

В первый раз была напечатана в журнале «Православный собеседник», 1896 г., май.

См. статью «Письма к пастырям».

В первый раз была напечатана в журнале «Странник», 1896 г., апрель, май.

Н. Розанов в «Русском вестнике» за март 1884 г.

В первый раз была напечатана в журнале «Православный собеседник», 1897 г., май.

В первый раз были напечатаны в журнале «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения», 1891 г., сентябрь.

Так даже преосв. Никанор, имевший самое возвышенное понятие о пастырском долге, в своей горячей речи в защиту семинарского образования привел множество доказательств как гражданской доблести семинаристов, так и знакомства их со светским просвещением, особенно с филологией. Но он не счел нужным привести доводов в пользу их понимания Божественных истин, ни в пользу их ревности по вере и добродетели христианской.

Свт. Тихон считает любовь вполне правоспособною учительницею благочестия: «Никто не может более Христа любить, как тот, который спасения ближнего ищет. Любовь сыщет слова, коими может созидать ближнего. Она представит способ и ум, и язык твой направит, и дело сие не требует красных речей, – единого напоминания требует».

Разумеем книги пророческие, особенно Иер. 2 и след. и Иез. 16 и след., где в не менее рельефных картинах половой любви изображено отношение Бога к Израилю.

Творения святых отцов. M., 1843. Т. 1.

Первый раз была напечатана в «Церковном вестнике», 1889 г., № 14 (Страстной), в качестве братского обращения к сопастырям.

В первый раз напечатано в «Церковном вестнике», 1889 г., № 51.

Между тем у нас смотрят на проповедь как на богословский трактат, как на плод рассудочной способности человека, а вовсе не как на излияние возвышенного настроения души проповедника под влиянием какого-либо догмата, библейского отрывка и т. п. Насколько рассудочная находчивость, а не высокое настроение духа, который свободно изливается в поучении, насколько это внешнее отношение к проповедничеству признается важным в деле проповедничества, это видно из укоренившегося обычая требовать от учеников семинарии готовых экспромтов в классе посреди улыбок товарищей, под страхом получить плохую отметку. Я понимаю, если ученик на каникулах в родном сельском храме с жаром юного одушевления поучает народ Слову Божию, но где может достать он этот жар, где почерпнуть необходимое в проповеди благоговение, когда приходится ораторствовать между партами и ловить насмешливые взгляды товарищей? Другое дело, заставлять учеников придумывать экспромтом проповеднические темы и даже честнейшие пункты, о коих было бы прилично говорить на заданную тему, но устраивать в классе подобную игру в проповедь – это еще более странно, чем предлагать ученику на уроке литургики ризы и сосуды и предложить ему совершать примерную литургию для практической сноровки в богослужении. Как бы то ни было, классные экспромты, существующие у нас по примеру католических семинарий, служат наглядным доказательством того, что на проповедь у нас смотрят как на богословский трактат, как на плод рассудочной способности человека, а вовсе не как на излияние возвышеннейшего настроения его души, образующегося под влиянием того или иного библейского отрывка или какого-либо истолкованного догмата. (Это примечание писано в 1887 году. Велика была наша радость, когда мы встретили подтверждение всем этим мыслям в книге архиеп. Амвросия «Живое Слово».)

В первый раз была напечатана в журнале «Руководство для сельских пастырей», 1887 г., № 43.

См. статью «Заметки о нашей духовной школе».

В первый раз было напечатано в журнале «Руководство для сельских пастырей», 1888 г., № 51.

Церковный вестник», 1888 г., № 46.

Разумеется в их чисто моральном, а не регламентированном смысле, где, например, послушание разумеется только старцу; нестяжание – в смысле отсутствия денежного имущества; от подвига девства требуют даже не говорить с женщиной и пр.

В первый раз было напечатано в журнале «Церковный вестник», 1888 г., № 10.

В первый раз была напечатана в журнале «Церковный вестник», 1889 г.

О значении для Церкви всякого рода формулировок см. прекрасную статью епископа Антония в «Страннике» за май 1889 года «Возможно ли догматическое развитие Церкви?».

См. статью «Исповедь пастыря пред Крестом Христовым».

Вот почему богословская наука, если она будет только доказывать и апологировать, но не выяснять и экзегетировать, совершенно может отделиться от религиозной жизни общества и потерять на нее влияние.

Замечательны слова Пушкина, вложенные им в уста царя Бориса, именно, в его завещании сыну Феодору:

Храни, храни святую чистоту

Невинности и гордую стыдливость:

Кто чувствами в порочных наслажденьях

В младые дни привыкнул утопать,

Тот, возмужав, угрюм и кровожаден,

И ум его безвременно темнеет.

В первый раз была напечатана в журнале «Церковный вестник», 1888 г., № 32 и 33.

В первый раз была напечатана в журнале «Церковный вестник», 1890 г., № 30.

Напечатано в «Волынских епархиальных ведомостях», 1907 г., № 36.

Напечатано в «Волынских епархиальных ведомостях», 1907 г., № 33.

Изложено сокращенно из речей, произнесенных в «Обществе распространения религиозно-нравственного просвещения» 28 января и в «Русском собрании» 2 февраля. Напечатано в отдельном оттиске журнала «Церковные ведомости», 1909 г., № 7.

Речь, произнесенная 21-го декабря 1887 года перед защитой диссертации на степень магистра богословия.

См. «Дым» И. С. Тургенева.

См. «Цыгане» A. C. Пушкина.

См. Пушкинскую речь Ф. М. Достоевского.

См. «Отцы и дети» И. С. Тургенева.

См. «Обрыв» И. А. Гончарова.

О чем свидетельствуют даже противники свободы. См. Schopenhauer. Diebeiden Probleme der Ethik. 1860. S. 19.

Т.е. объекта нашего самосознания.

В книге М. И. Карийского «Критический обзор последнего периода германской философии» можно найти относительно этого предмета изречения Фриза, Аппельта, Гербарта и Лотце. Ниже мы будем ссылаться на Фихте Старшего.

«Теперь я сознаю непосредственно «я» и не «я», но первоначально человек – идеалист, он все сознает как «я» (Egger. La parole intérieure. Revue Philosophique. 1882).

Единство самосознания есть трансцедентальное основание, на котором зиждется необходимый порядок всех явлений в опыте. Как ни странной кажется эта мысль, что рассудок (т. е. категории) есть источник законов природы и (единство его – источник) ее формального единства, тем не менее она совершенно верна и согласна с опытом.

О самодостоверности самосознания см. Vatteke. Die Menschlische Freiheit. 1840; или новейшее сочинение: Schelwien. Der Wille Der Lebensgrundmacht.

См. Wissenschaftslehre. 1801. Ср. Seydel в Zeitschrift für Philosophie. 1878. T. 78.

См. также цитированное сочинение Шеллинга «Vom Ich»: о происхождении категории субстанции из нашего я.

Харстен (в Theologische Litteraturblat. 1874. № 8) возражал Шольтену, что «закон причинности означает (с психологической точки зрения), что нет действия без действующего существа».

Например, если мы объективируем зависимость желания мускула от желания воли, то получаем идею необходимой зависимости, а если влияние воли на движение мускула, то получаем идею активной причины.

Т.е. категория становится категорией из факта внутреннего мира уже тогда, когда этот факт перенесен в мир внешний.

Подобное антропоморфическое, так сказать, происхождение категорий признают представители различных философских направлений. Так, в цитированной уже французской книге Секретана говорится, что «идеи бытия, субстанции, силы, действия, причины – все эти понятия, имеющие всеобщее приложение, которые суть как бы лучи нашего рассудка, исходят из интуиции моего я… категории (так называются они) суть обнаружение рассудка, приходящего малопомалу к сознанию самого себя». Упоминавшийся также Шелльвин называет категории «общими определениями нашего я». В новейшем специальном сочинении Клейна о происхождении категорий говорится, что они суть «мысленные формы или определения, в которых дух в процессе своего самопознания принужден воспринимать себя и свою жизнь».

Так говорит Dreher (Freiheit und Nothwendihkeit) в Zeitschrift für Philosophie, 1881: все свойства, которые приписываем материи, взятые в основании, суть духовного (субъективного) происхождения.

Психология и Метафизика (перевод из Лашелье об активности самопознания) // Вера и Разум. 1887. № 1

См. Wissenschaftslehre: «Я свободно, лишь пока оно действует; когда же оно рефлектирует над действием, последнее перестает быть действием, но становится продуктом». Ту же мысль см. Klein. Die Genesis der Kategorien etc. 1881.

«Что содержит самосознание? – спрашивает Шопенгауэр. – Или каким образом человек непосредственно сознает себя? Непременно как желающего. Предмет самосознания есть всегда его собственные хотения».

Vom Ich etc. 1772.

Ср. Klein; также Sécrétan // La philosophie de la liberté. 1879; здесь говорится, что выходить из «я» есть общее место философии.

Но для окончательного убеждения в правильном разумении дела нужно сделать еще одну оговорку. Утверждая динамическое или интеллектуальное значение категорического императива, Кант, однако, как будто и здесь преграждает всякую попытку к предположению интеллектуальных воззрений хотя бы в области морали, говоря, что Ифика «нравственного чувства», каковая проповедуется Гютчесоном, есть Ифика эмпирическая, основывающаяся на чувственном представлении. С первого взгляда представляется, что Кант отрицает интеллектуальное или активное значение даже нравственного начала и, следовательно, не может быть истолковываем в вышепоказанном смысле, но чтение опровергаемой им системы Гютчесона разъясняет дело. Эта System de la morale (17 70) говорит о нравственном чувстве не как об активном, связанном с нашим я интеллектуальном начале, но как о «вкусе», подобном телесному, как о чувстве, ничем не отличающемся от физических, т. е. чисто пассивном, не связанном с самосознанием.

Книга Гербарта «Zur Lehre von der Freiheit des menschlichen Willens» представляет вопрос совершенно иначе.

Замечательно, что самодостоверность свободы всего точнее выразили детерминисты же. В книге «Das Probleme von der Freiheit» etc. (Sigwart, 1839) прочитали: «Если б камень имел сознание о себе, а не о причинах, которые его толкают, то он считал бы свое падение за произвольное». Очевидное самопротиворечие детерминизма: ведь если самосознание неправоспособно доказать свободу, то почему оно правоспособно доказать бытие? Не сводится ли детерминизм к абсолютному скепсису? Объяснять кажущуюся свободу движений из незнания двигателей тоже нельзя, так как если, например, человек, стоя на лестнице, незаметно подтолкнутый, вдруг неожиданно для себя падает, то отнюдь не считает свое падение свободным, но вполне необходимым.

Эти факты красноречиво говорят против наделавшей в свое время много шума книжки профессора Сеченова «Психологические этюды», где автор утверждает, что «зрительное внимание есть не что иное, как сведение (невольное) зрительных осей глаза на рассматриваемое тело». Он идет еще далее; по его мнению, «присутствие внимания к предмету, лежащему перед глазами, вызывает, по учению опытной психологии, уже ясное ощущение; а когда в его состав уже входят цвет, очертание и телесность предмета, то его по всей справедливости можно возвести уже на степень представления». Автор сам откровенно сознается, что он не читал ни одного психологического сочинения; этим, конечно, объясняется, что он не знает, что в науке представлением называется вовсе не ясное ощущение предмета, но внесение в это ощущение идеи о его объективном существовании, идеи субстанции. Отсутствие психологического анализа явлений душевной жизни в этой популярной книжке сказывается и в том, что, пытаясь объяснить самосознание из рефлексов, автор уже в них находит субъективный характер, появление которого и составляет предмет вопроса; так, самосознание дитяти «Петя ходит» у него не различается от суммы самоощущений, из которых, однако, каждое уже носит мысль о некоторой активности. Любопытно и объяснение автором идеи свободы. «Так как последовательность двух актов принимается обыкновенно за признак их причинной связи, то (post hoc, ergo propter hoc) мысль считается обыкновенно причиной поступка». Итак, дитя, еле лепечущее: «Я пойду, потому что хочу», – уже рассуждает о причинной связи и переносит ее из области механической в душевную жизнь? Но если б спросить у автора: откуда же берется самая идея причины, если представить ее объективное приложение предшествующим ее субъективному происхождению? – то ему остается только признать ее врожденною идеею, что, конечно, не особенно сродно его психологии непроизвольных рефлексов.

О бессознательных предубеждениях воли как факторе склада мыслей см. Гартмана Phänomenologie etc. S. 401

Есть статья русского мыслителя Грота, распределяющая, правда, слишком поспешно все философские системы по человеческим темпераментам.

Поэтому нельзя не назвать весьма удачным выражение Шопенгауэра, что интеллект есть medium воздействий на волю мотивов (исходящим из самой же воли. Die beiden Grundprobleme der Ethik etc., 1860). То же самое – Weiss. Untersuchungen über der Wollen und der Wirken der menschlichen Seele. 1811.

См. Шопенгауэр. «Die beiden Probleme etc.». «Так как внутреннему чувству ничего не подлежит, кроме собственной воли, то все так называемые внутренние чувства должно свести на ее устремления. Фихте выводит чувства из ограничений воли (Wissenschaftslehre), а Вейсс уже говорил о волевых влечениях как prius душевной жизни по времени и по причинности. См. Untersuchungen über der Wollen und Wirken der menschlichen Seele. 1811.

См. Ульрици «Gott und der Mensch»: «Ведь и материалисты признают, что позыв есть основной элемент жизни всех организмов. Как жизнь тела, так и жизнь души есть в существе дела жизнь позывов». (Ср. его же «Нравственная природа человека».)

Подобное же определение отношения свободы к природным влечениям см. Schellwien. Der Wille etc. «Воля отрицает позывы, но не абсолютно… а определяет из себя, дать ли им ход и насколько. Таким образом, она преобразовывает их в «модусы свободы». См. также Wattke. Die menschliche Freiheit.

См. также Рид: «Убеждение в самостоятельности и власти над интеллектом, – по его словам, – входит, согласно Локку, в каждый акт воли».

Вот почему не прав Шопенгауэр, говоря, будто свобода воли с ее indifferentia разрушает учение о природных склонностях души, представляя ее как tabula rasa. См. Die beiden Probleme der Ethik. 1860.

В этом смысле «суждение „воля свободна“ есть аналитическое» (Zeitschrift für Philosophie. 1879. Bd. 75. S. 232: Falkenberg. Intelling. Character).

См. Zeitschrift für Philosophie. 1871. Bd. 59. S. 210: Hartsen. Gegen den Determinismus: о неизбежности мысли, я при выборе.

Шольтен довольно удачно сравнил самосознание с Аристотелевой πρώτη δύναμις, только напрасно он считает всеобщее непосредственное представление я заимствованным из метафизики, а не наоборот, не метафизический принцип Аристотеля объективированным элементом самосознания.

Поэтому последовательные детерминисты признают, что их «эмпирический человек (не имеющий самостоятельного я) не есть faciens, но factus. Sigwart. Die Probleme von der Freiheit, etc. S. 195; Cp. Beneke. Grundlinien der Sittenlehre. 1837. Bd. I. S. 537: «Человек как деятель есть не более, как сумма мотивов».

На смешении объекта нашего самосознания с содержанием человеческой природы основаны следующие слова Гартмана («Феномен нравственного сознания»): «Я не одержим бесом (т. е. не другая личность во мне действует, но я сам, не объект самосознания, но моя природа)».

См. Каринский о Целлере. Ср. Koch. Der menschliche Geist. 1882.

Так и выходит по Бенеке; см. Grundlinien der Sittenlehre (1837): «Человек изменяется каждое мгновение, поэтому то, что абстрактно называют человеком, состоит из тысячи миллионов различных людей».

Ср. Фихте Младший «Anthropologie». Appelt. Metaphysik (1857); также Рид во французском переводе.

См. Beneke. Grundlinien der Sittenlehre.

См. также Лотце «Основание практической философии»; Фихте «Антропология».

См. о мотивах Гартман «Phänomenologie».

То же самое см. в Zeitschrift für Philosophie. 1882. Bd. 80. S. 250; Koch. Der menschliche Geist und seine Freiheit и еще гораздо раньше – Weiss. Über der Wollen etc., 1811.

см. Schellwien. DerWilleetc.: «Наше я лишъ является как пустое, но оно всегда есть живая субстанция, исполненная побуждением самотожества, и кажущая пустота его есть лишь момент его диалектического развития».

«Критика практического разума». См. также «Anthropologie» Fichte или Zeitschrift für Philosophie. 1881. Bd. 79. S. 242: «Произвол дает нам нечто творческое, как Кант правильно и говорит, что свободно решаться значит полагать кауза суй, которая есть исходная точка новой причинной связи» (Dreher. Freiheit und Notwendigkeit).

См. Sigwart. Das Problem der Freiheit etc. Сочинение, стоящее с научно-психологической точки зрения гораздо выше, чем новейшие единомысленные ему книги Гартмана, Шольтена и др.

См. там же и его же «Нравственная природа человека». Буквально те же мысли можно найти у Целлера (по «Критическому обзору» Карийского), Лотце (Основание практической философии), раньше у Гербарта (Zur Lehre von der Freiheit etc.), еще раньше у Рида. Все это дает полное право Ульрици утверждать, что главнейшая задача нравственной философии заключается в том, чтобы при помощи психологии выяснить сознание свободы или самоопределения.

О необходимости сознания свободы за эмпирическим я для нравственного значения поступка говорил Шеллинг (Vom Ich); если же поступок вытекает из нравственной привычки, то, по Вейссу, необходимо верить в произвольное порождение последней из нашего «я» (Untersuchungen etc., 1811).

Подобное же определение любви как чувства личного, свободного и самоотрицающегося можно найти и у пантеистов, каков Ваттке, определяющий любовь как «единство различных личностей, которые, будучи разлучены друг от друга, могут быть сами в себе, но уничтожают эти границы… и живут друг в друге и друг для друга» (сочинение «Die menschliche Freiheit»). Теми же чертами определяет любовь Пфейдерер (Kantischer Kriticismus etc.), называющий ее выхождением практического духа из себя самого; также Ульрици, характеризующий все прочие чувства как принадлежащие природе, противополагающие чувству любви, которое относится к самой личности (Gott und Mensch. «Нравственная природа человека»; см. также Лотце «Основания практической философии».

La philosophie de la liberté'. 11-me éd. 1879.

См. Ульрици «Нравственная природа человека».

«И как было бы бессмысленно и глупо, если б ввиду всего этого человек мучился за свои греховные поступки, давно сделанные!» См. Koch. Der menschliche Geist und seine Freiheit // Zeitschrift für Philosophie. 1880. Bd. 8О. S. 247.

Зигварт, например, голос раскаяния «я виновен» вопреки всякой психологии переформирует так: «Я должен буду сделаться иным». Можно ли такие слова вложить в уста кающихся Петра или Иуды? Ср. Шопенгауэр. Die beiden Grundprobleme etc.).

Тогда как даже Гартман необходимым условием вменяемости считает самообладание, т. е. мысль о своем я как активном начале, невольное усвоение которого всем существом заставляет непосредственных людей вменять поступки даже животным (ср. Maertens, Eleutheros).

На связь сознательности и свободы указывает Кант в «Критике практического разума»: «Если преступник согрешил сознательно, то пользовался своей свободой» и т. д. О совпадении сознательности и свободы обстоятельно говорит Кавелин в статье «Задачи этики» («Вестник Европы», 1884, ноябрь).

Как раз вопреки Бенеке, утверждающему, что «мы презираем или уважаем человека, не спрашивая, много ли он себе привнес через свою свободу».

По Гартману, она дана столь же инстинктивно, как и вообще самочувствие индивида.

100

Плохую услугу детерминизму оказывает поэтому Зигварт (Das Problem etc., 1839), когда, желая убедиться в том, что и помимо свободы можно вменять себе поступки, говорит: «Ведь правильно сказать о безумном (лишенном, стало быть, свободы), что он это делал, а не иной. Поэтому если кто (детерминист) скажет (извиняя себя), что я не мог сделать иначе, – то мы ответим: но все же ты это сделал». Но если автор желает мою вменяемость уподобить вменяемости безумного, то неужели он надеется этим побудить меня к бдительности, а не к полнейшей апатии и бессовестности?»

101

См. Ульрици в Zeitschrift für Philosophie (1867. T. 51. S. 210) и в его вышеупомянутой ректорской речи.

102

Об этом понятии говорил Секретан, что именно оно, а не единство Канта есть основной закон мысли, или постулата разума, причем французский философ предваряет это положение указанием на то, что наш синтез с необходимостью простирается на все познаваемое и предполагаемое и, следовательно, не оставляет ничего, чтобы могло под него не подойти из области сущего и возможного, и тем самым указывает на некоторое всеединящее безусловное начало. Однако мысль о безусловном как постулат мышления не была вовсе чужда Канту, который также утверждает, что основание этого постулата лежит в единстве нашего самосознания. Так, в «Критике чистого разума» Кант говорит, что простирать ряд условного до безусловного в синтезе явлений есть закон и потребность разума, основанная на самой его природе; что поэтому чистое понятие разума можно назвать понятием безусловного, которое притом мыслится посредством нашего я. См. также и «Критику практического разума». Вейс говорит, что «понятие бесконечного есть объект естественного влечения» (Untersuchungen etc.). В этом же смысле Кант прибавляет, что разум имеет склонность приписывать этому понятию не только формальное, подобное категориям, значение, но и объективное, на что он, однако, не имеет теоретического права, но нравственную потребность, которая совершенно самостоятельно и вызвала идею Бога у древних народов.

103

Определение веры как постулата практического разума можно найти в предисловии Канта к его «Критике чистого разума».

104

Подтвеждением признания идеи Божества за основание всякого познания мы нашли еще в статье профессора Кудрявцева в журнале «Вера и разум», 1885 г., февраль.

105

Вот почему Рид утверждает, что космологическое доказательство бытия Божия делается все доказательнее по мере роста науки.

106

См. Рид: «Великие произведения суть не что иное, как произведения великого могущества, мудрости и благости, действовавшие для великой цели. А эти силы суть качества духа (личности). Величие поэмы принадлежит не ей самой, а ее автору».

107

О том, что все необходимое есть уже ео ipso условное, а не абсолютное (см. Maertens Eleuteros). Этот мыслитель говорит, что абсолютным может быть только понятие, среднее между необходимостью и случаем, т. е. личность.

108

Поскольку субстанция непременно вносит идею о самосознании и личности, бытие существует только вместе с самосознанием. «Когда философ говорит, что нет жара в огне (объективно), то что он разумеет? – спрашивает Рид. – Что огонь не испытывает ощущение жара».

109

Но не всегда. См. Карийский М. И. «Критический обзор»: «Фихте Младший говорит, что личность есть собственно истина действительного; и в Боге, и в творении душ, я, личность есть бытие, тогда как все остальное, что является как действительное, есть только односторонний элемент – призрак или покров истины».

110

См. Каринскм М. И. «Критическийобзор».

111

В «Критике практического разума» Кант прямо утверждает, что самые свойства Божественной святости, благости, мудрости содержат абсолютность.

112

Поэтому не прав Зигварт, говоря, что если кто свободен, то не зависит в чем от Бога, то он вне бытия, наполняемого Богом, и следовательно, не существует. См. Das Problem etc.

113

Еще Бенеке (Grundlinien etc.) учил в нравственном поступке различать чисто моральную сторону от эмпирической.

114

См. Gott und der Mensch.

115

Подобная мысль проводится и в системе Секретана, и на ней с полным нравом опирается допущение в мире откровения и чудес как вещей вполне естественных и законных, потому что законом природы служит не механическое саморазвитие материи, но Божественная любовь.

116

Краузе идет далее (см. Zeitschrift für Philosophie. 1877. T. 71. S. 267): он все догматы истинной религии представляет как объективирование истин религиозного чувства и в этом видит лучшее доказательство в пользу первых.

117

См. Ulrizi. Gott und der Mensch.

118

См. О пантеистической морали графа Л. Толстого // Русское дело. 1886.18 августа.

119

Важность такого именно единства, единства, водворяемого любовью, должен бы понимать Гартман, который в той же «Феноменологии» говорит, что «насколько любя ближних, человек любит их в Боге, настолько он сам, и все люди, и Бог суть едино даже в индетерминистическом теизме».

120

Кант осуждает даже мораль нравственного чувства. Признавая всякое чувство за чувственное отношение и, следовательно, за данное не динамического, но пассивного, эмпирического самопознания, он не может признать опирающуюся на него нравственность за автономию (См. «Критика практического разума»). Буквальное подтверждение см. в «Основаниях практической философии» Лотце: «Наша собственная природа есть для нас как существ нравственных нечто чужое; так что мы подлежали бы внешнему принуждению, если б вынуждены были допускать совершение лишь того, что вытекает из этой природы».

121

«Опыт христианского православного катихизиса» издан в 1924 г. в Сремски Карловци и посвящен автором его, митрополитом Антонием, блаженнейшему Григорию ГУ, патриарху Антиохийскому и всего Востока. В предисловии к книге «автор приносит благодарность Святейшему Димитрию, патриарху Сербскому с его Синодом, приютившим его в эти годы в патриаршем доме, а также блаженнейшему Григорию, патриарху Антиохийскому, и преосвященным митрополитам – Герасиму Бейрутскому и Александру Триполийскому, давшим ему средства для напечатания книги».

122

Вышла отдельным изданием в Санкт-Петербурге в 1890 г. Полное собрание сочинений. СПб., 1941. Т. 3.

123

Во всяком случае, символическое значение имени пророка не должно быть встречаемо с насмешкой; если всмотреться в то значение, которое иудеи придавали собственным именам, то мы поймем, что самая попытка блж. Иеронима не должна быть осуждаема с библейской точки зрения. Обратим внимание на имена, которые давала детям своим Ева, затем Сарра, затем Рахиль и Лия, далее Моисей и проч. – и мы увидим, что в этих именах праотцами из их непосредственного настроения высказывалось то жизненное чаяние, которое наполняло их существование и выражалось в чадородии. Имена, даваемые как вымышленным, так и настоящим личностям в жизни пророков, например, Осии (Ос. 1, 410), или Иеремии (Иер. 20, 3), или Исайи (Ис. 7, 14; 8, 3; il, 6) (или непосредственно самим Богом: Аврааму и Сарре, Предтече и Христу Спасителю), показывают, что в них мыслилось нечто гораздо большее, нежели в именах теперешних, почему священные писатели не опускают без внимания даже тех имен, которые давались язычниками, например Иосифу или трем отрокам, называют дочерей Иова и т. п. Итак, ничего не говоря в защиту догадок блж. Иеронима об имени Михея, мы не можем осудить самого приема толкования значения этого имени.

124

Это подобие давно замечено в науке: из новейших на нем останавливается Кейль. Шегг находит, впрочем, иного рода параллелизм.

125

Так, слова они споткнулись и пали (Пс. 19, 9) и проч. без всяких доказательств отцы относят к падению стражи перед Иисусом Христом в саду Гефсиманском; или блж. Иероним через перевод слов «Михей Морасфитянин» толкует о том, что «смирение» (Михей) получает «наследие» (евр. «морашет») Божие.

126

В первый раз была напечатана в журнале «Прибавление к творениям святых отцов» за 1891 г., март, в приложении к самому переводу «Правил» Тихония.

127

Полное название: «Книга о семи правилах для исследования и нахождения смысла Священного Писания».

128

«Книга правил духовнаго понимания» (лат.). – Прим. ред.

129

«Введение в книги Священного Писания» (греч.). – Прим. ред.

130

«О частях Божественного закона» (лат.). – Прим. ред.

131

Первый раз напечатано в 4-м дополнительном томе Полного собрания сочинений. Киев: Типография Киево-Печерской Успенской Лавры, 1918.

132

Несколько лет мне пришлось читать, не помню чью статью по этому предмету, где автор настаивает на том, будто выражение славянского текста «свитающи во едину от суббот» означает не рассвет, а только приближение первого дня после субботы, т. е. что Господь воскрес и даже двум Мариям явился в субботу вечером, вопреки прямому свидетельству Марка: Воскреснув рано в первый день недели (Мк. 16, 9). Автор относит этот стих к Евангелию от Луки: День был пятница, и наступила суббота (Лк. 23,54). Правда, в обоих случаях употребляется тот же греч. глагол έπέφωσκεν, но ясно, что он употребляется не в одинаковом смысле. Ведь Лука говорит о погребении тела Господа, совершившемся в пятницу до наступления Субботнего ПОКОЯ (ср. Ин. 19, 42; Лк. 23, 56), а между тем автор едва ли решится утверждать, что две Марии пошли на гроб до календарного наступления воскресного дня, т. е. до окончания субботнего покоя. Ясно, что это слово – свиташе, греч. έπέφωσκεν – у Луки означало не атмосферическое, не световое состояние дня (рассвета), как у Матфея, а праздничное (субъективное) ожидание – предчувствовалась, предвкушалась суббота, но не субботний рассвет, а приближение праздничных субботних суток, которые начинаются с захода, а не с восхода солнца, около 6 часов вечера. Так, у нас в начале Великого поста поют, что сияет заря Воскресения, разумеется, не как атмосферическое явление, не как признак скорого восхода солнца, а как радостное чувство, предваряющее святую ночь Воскресения за 48 суток.

133

Перепечатано из 3-го тома Полного собрания сочинений. СПб., изд. И. Л. Тузова, 1913.

134

См. Иером. Фаддей. Единство и подлинность книги пророка Исайи. 1901. См. также: Юнгеров П. О подлинности книг пророка Исайи // Православный собеседник. 1885–1887.

135

«О древности пророков». В сборнике еврейского журнала «Восход».

136

Впрочем, это не помешало панегиристу Вл. Соловьева г. Величко писать в «Неделе», что «Чтения есть перл самостоятельного творчества и таланта Владимира Сергеевича».

137

Не нашел, где списать.

138

Смею заверить, что не только г. Дальман (живший, кажется, немного позже современных Ездре иудеев, именно на 2 300 лет), но еще Моисей в Исходе, и Давид в псалмах, и Осия в пророчествах, и многие другие люди Ветхого Завета многократно называли себя и народ сыном Бога и Бога своим Отцом.

139

См. диссертацию профессора Муретова: «Учение Филона о Логосе». Эта диссертация не была знакома С. Н. Трубецкому.

140

Положительное учение о Логосе митрополитом Антонием изложено в его статье «Библейское учение об ипостасном Слове Божием», напечатанной во 2-м томе Полного собрания сочинений (СПб., изд. И. Л. Тузова, 1911) и воспроизведенной в книге «Нравственные идеи важнейших христианских православных догматов» (Нью-Йорк, 1963), являющейся 11-м томом издания «Жизнеописание и творения Блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого».

141

Подобный же намек третьего Евангелия: А Я посреди вас, как служащий (Лк. 22, 27), поясняется в четвертом Евангелии повествованием об умовении Господом ног ученикам Своим на Тайной вечери.

142

В первый раз была напечатана в журнале «Вера и разум», 1896 г., май.

143

Его статьи изданы после его кончины редакцией «Русского труда» в виде брошюры «О высшем церковном управлении в России».

144

Ср. незнание сих правил проф. Н. Тихомировым – «Богословский вестник», 1905 г. – «О синодальном управлении».

145

В этой книге автор старается доказать, что сама Церковь есть пережиток старины, подлежащий постепенному упразднению; поэтому никто не может обвинить его в пристрасти к патриаршеству. Всего удивительнее то, что эта книга обеспечила г. Благовидову степень доктора церковного права!..

146

Лекция Высокопреосвященнейшего Антония, архиепископа Волынского, о Святейшем Никоне, Патриархе всероссийском, записанная о. П. Л.

147

В Успенском соборе читалось Евангелие по-гречески.

148

Так поступают и Вселенские Константинопольские патриархи, когда турецкий султан нарушит права и привилегии Православной Церкви, а она пользуется там большими дарами, так что в Турции Церковь пользуется такой же, а может быть, большей свободой касательно своего внутреннего самоопределения, чем в христианских странах. В Турции государственные принципы разработаны еще слабо, и там терпят пока еще свободную Церковь. В европейских же государствах, где государство возводится в единственный принцип общественной жизни и государству, как молоху, приносятся в жертву личность и ее высшие запросы и интересы, в европейских государствах не допускают автономной Церкви, как бы государства в государстве; поэтому везде в них ведется ожесточенная борьба с Церковью, в одних странах более ожесточенная, в других – менее. Когда султан нарушит какое-нибудь старинное право Церкви, тогда патриарх Константинопольский в виде протеста добровольно оставляет патриархию и уходит в какой-нибудь монастырь, живет там без епархии и без всякой уж власти. Так сделал, например, святейший Иоаким III, патриарх Константинопольский (t 1912): когда около 40 лет тому назад он был избран первый раз патриархом и султан стал нарушать права Православной Церкви, святейший Иоаким III добровольно оставил кафедру, ушел на Афон и жил простым монахом 18 лет.

149

Страшная судьба постигла судей патриарха Никона. Оба патриарха по возвращении своем на паству были повешены султаном за то, что без его повеления ездили в Россию. Паисий Лигарид, главный воротила на Соборе, был запрещенный греческий архиерей, его вскоре выгнали из России. Русские архиереи, яростные противники патриарха, тоже понесли должное по делам своим: Иосиф, потом митрополит Астраханский, мучительски убит казаками, Иларион, митрополит Рязанский и Муромский, был предан суду за некоторые предосудительные поступки и отставлен от епархии; Мефодий, епископ Мстиславский, удален от блюстительства митрополии Киевской и за измену и мятежничество потребован к суду в Москву и под стражей в Новоспасском монастыре скончался. Были на Соборе среди епископов и друзья, и защитники патриарха: Лазарь Баранович, архиепископ Черниговский, Симон, архиепископ Вологодский, Мисаил, епископ Коломенский, не подписавшие осуждения Никона; да будут благословенны имена их!

150

Первый раз была напечатана в № 1 Харьковского епархиального журнала «Пастырь и паства», 1915 г.

151

Святой патриарх Иоаким III родился в 1834 г. в простой греческой семье одного из пригородов г. Константинополя. 17-ти лет он принял звание диакона. Затем находился на службе в Валахии и в Вене, где слушал лекции в университете. Скоро он получил звание великого протосинкелла Константинопольской патриархии. В 1864 г. был избран на митрополичью кафедру в Варну, через десять лет перемещен на митрополию Фессалоник, а 4 октября 1878 г. единогласно был избран на вселенский патриарший престол. По вступлении на престол патриарх Иоаким созвал церковно-народное собрание, перед которым изложил программу преобразований в церковно-общественной жизни: порядок избрания архиереев, организация Святейшего Синода, реорганизация епископского управления и суда, образование особого двенадцатичленного народного совета, упорядочение народно-школьного дела, устройство сети духовных школ, упорядочение монастырей и иноческой жизни.

152

Патриарх пользовался громадным уважением. Через его руки прошло много золота, которое жертвовали греческие банкиры и купцы; он раздавал эти деньги благотворительным учреждениям, школам, сам же часто испытывал нужду в удовлетворении личных надобностей.

Он самоотверженно ограждал свободу Церкви и внутреннюю независимость народной жизни. Он отстоял автономию Церкви при Абдул-Гамиде, хотя сам должен был уйти в изгнание. 30 марта 1884 года Иоаким III был отрешен от Вселенского престола, но 26 мая 1901 г. он был вторично возведен на Вселенский престол.

На этот раз он ознаменовал себя самоотверженной борьбой с масонской и протестантской пропагандой в патриархате.

С провозглашением в Турции конституции положение патриарха стало крайне трудным, так как новое правительство оказалось более враясдебным греческой Церкви, чем правительство султана, и не раз возникал вопрос об отречении патриарха Иоакима, который стойко отражал покушения младотурок на права Греческой Церкви.

153

Конечно, воспрещая сынам Церкви заключать с ними браки и применяя к ним прочие каноны.

154

Но если где-либо временно усилится религиозное движение в ущерб общественному спокойствию, то с ним не церемонятся, например, с мормонами.

155

Напечатано в журнале «Сотрудник», 1909 г., № 4.

156

Против такого ложного толкования Евангелия см. работы: 1) «Разговор христианина с магометанином о Пресвятой Троице», 2) «Почему Господь Иисус Христос не называл Себя Богом».

157

Переведена на немецкий язык. Издана отдельной брошюрой. Напечатана в журнале «Миссионерское обозрение», 1900 г., № 11.

158

В первый раз был напечатан отдельной брошюрой (СПб., 1890).

159

В первый раз была напечатана в журнале «Миссионерское обозрение», 1896 г., сентябрь, кн. 1-я.

160

Которая обыкновенно изучается последними в отрывочно взятых и тенденциозно подобранных текстах.

161

Главным образом последователи толстовщины.

162

Именно с современной миссионерской точки зрения.

163

Прочитано было на годичном собрании «Общества распространения религиозно-нравственного просвещения» 23 апреля 1889 г. в Санкт-Петербургской Городской Думе; догматическое содержание речи начинается с 4-й красной строки. В первый раз была напечатана в журнале «Церковныйвестник», 1889 г., № 18.

164

Вышла отдельным изданием. Почаев, 1907.

165

Вышла отдельным изданием Московской миссионерской библиотеки прот. Н. П. Любимова, 1909 г.

166

Так, когда казнили первомученика Стефана, Савл, как написано, был свидетелем казни: Свидетели же положили свои одежды у ног юноши, именем Савла (Деян. 7, 58). Не думайте, что значение Савла было здесь малое. Стефан обвинялся в страшном преступлении, в богохульстве и прельщении НОВОЮ Верой, ЧТО ПО Закону (см. Втор. 13, 8–9) каралось смертью. Одежды обвинителей, сложенные у ног особого человека, служили доказательством, что они не отопрутся от своих показаний. Одежды их были закладом или залогом их участия в казни, за что они должны были понести наказание перед римским правительством.

167

В первый раз были напечатаны в журнале «Православный собеседник», 1896 г., октябрь и ноябрь. Полное собрание сочинений. 1911. Т. 3. С. 392.

168

В первый раз были напечатаны в журнале «Русское дело», 1888 г., №№ 40–42. Полное собрание сочинений, 1911. Т. 3. С. 420.

169

Напечатано в «Миссионерском обозрении», 1909 г. Полное собрание сочинений. 1911. Т. 3. С. 532.

170

Свободу слова, печати, собраний, союзов.