Символ и сознание - [24]

Ни то, ни другое не значит ничего в отношении структуры сознания. Но если мы представим себе, что всякий факт есть в безличной сфере сознания, и что он случается всякий раз, когда это место (то, где он есть) пересекается континуумом «моих» (или «чьих-то») сознательных состояний и что с точки зрения сферы сознания этот «мой» континуум, так же как и пересечение им этого «места» в сфере, есть такой же факт, тогда мы можем сказать, что «рекурренция есть структура сознания»[6].

Таким образом, если наблюдать факт рекурренции как событие (одновременное бытие различных вещей, каждая из которых есть и без другой)[7], то рекурренцию в смысле структуры сознания можно интерпретировать следующим образом: «Рекурренция есть возвращение индивидуального сознания» (не в смысле «Я», а в смысле континуума состояний сознания) к сфере сознания, фиксируемое в рефлексии над фактами сознания и само наблюдаемое как факт сознания[8].

Когда один данный человек идет по дороге меж деревьев, останавливается и думает: «Вот так же, как сейчас, я когда-то в другое время шел по этой дороге и чувствовал ветер на затылке, и остановился, и думал…», то мы, как внешние наблюдатели, могли бы сказать об этой ситуации (в которую мы, разумеется, включаем и самих себя с нашим думаньем, говорением, писанием и рефлексированием всего этого) так:

1. Этот человек обнаруживает фактом своего думанья такое состояние сознания (это мы говорим, что это «состояние сознания»), которое «вводит» его в структуру сознания, называемую по нашей таксономии «рекурренцией».

2. Его рефлексия сама по себе (здесь ее знак: «Я думаю, что…») не имеет отношения к сознанию по содержанию и тем самым может считаться другим, одновременным с первым, состоянием сознания, которое

3. «вставляет» разные факты («Я иду по дороге», «дорога», «мое ощущение ветра» и т. д. — их число и число их комбинаций огромно) в структуру сознания, называемую «рекурренция», делая их этим фактами сознания, то есть тем, что сопричастно сознанию по содержанию[9].

4. Наше же наблюдение всего этого (и его описание здесь) есть прежде всего знак нашего знания о структуре сознания «рекурренция». Но это не обязательно значит, что сами мы находимся в этой структуре. Более точно было бы сказать, что мы знаем о ней как о содержании, которое определенным образом интерпретируется в смысле сознания. В данном случае образ интерпретации — «структура сознания», а определенный образ — структура сознания, называемая «рекурренцией». Тогда какие-то состояния сознания мы сможем рассматривать как то, что индуцирует такую интерпретацию (вернее то, что может ее индуцировать){«Интерпретация» в данном случае не может нами полагаться ни как спонтанный процесс (в смысле Уильяма Джемса), ни как реализация логического закона или правила (в смысле Э. Гуссерля) Скорее мы могли бы назвать ее «рабочим» результатом какого-то состояния сознания, говорить о котором более подробно мы не можем, пока мы сами здесь интерпретируем.}.

В понятии мифа эти две вещи — «структура сознания» и «интерпретация» оказываются настолько тесно связанными, что в принципе разделить их почти невозможно. Однако в конкретных случаях это оказывается возможным. Начиная с Платона, миф фигурирует в резкой и четкой оппозиции к «знанию» (может быть, даже имплицитно — к «исследованию»), являясь некоей целостностью (картиной, образом, ситуацией, сюжетом), не обладающей собственным (все равно сознательным или натуральным) бытием. Мы могли бы сказать (если бы на мгновенье предположили, что Платон и Ницше пользовались нашей терминологией), что гомеровский Зевс был для Платона мифом, а сократовский Эвдемон — структурой сознания. В то время как для Ницше оппозиция добра и зла была мифом, а оппозиция Аполлона и Диониса — структурой сознания. Но уже с начала XIX века миф начинает осознаваться в качестве более или менее стойкой конструкции сознания, которая должна изучаться как таковая, вне зависимости от ее отношения к действительному положению вещей (историческому, психологическому, биологическому и т. д.). Это логически (то есть в силу логики мышления исследователей) привело к трем (в возможности) основным типам понимания мифа:

I. Как универсалии сознания (психологической у Вундта, культурно-исторической — у Ницше и Фрейда, психогенетической — у Фрейда, психоисторической — у Эриксона и т. д.);

II. Как феномена природы, противопоставленного мышлению исследователя (Фрэзер, Леви-Брюль, Марр и т. д.);

III. Как особого способа (точнее — очень широкой группы способов) моделирования действительности, по существу снимающего (нейтрализирующего) оппозицию «исследователь — наблюдаемый объект», возвращающего миф к статуту универсалии сознания и делающего мифическую конструкцию более или менее аналогичной конструкции языковой (Уорф, Пайк, Леви-Стросс, Топоров и т. д.). Мы думаем, что в первом случае миф имплицитно сводится к состоянию сознания, во втором — к факту мышления. Третий же случай особенно интересен тем, что авторы, раскрывая миф как идеологическую конструкцию, не понимают, что они раскрывают его