Символ и ритуал - [4]

Эта критика относится не к сфере занятий, а к методу исследования. Леви-Стросса и в самом деле можно упрекнуть в том, что, обращаясь к мифологии, он смотрит как бы сквозь нее, а не на нее и ищет тем самым не мифологические структуры, а ментальные, в результате чего специфика мифологии либо смешивается со спецификой мышления, либо вовсе исчезает, истаивает, становится прозрачной.

Другой ряд замечаний в адрес французской этнологии затрагивает направление, связанное с именем Марселя Гриоля. Эти замечания обусловлены стремлением представителей школы Гриоля изобразить обшественньш строй как непременное отражение космологических взглядов[3]. Французские ученые пытаются представить мифы и верования африканских народов как стройную,

последовательную и непротиворечивую космологическую систему, лежащую в основе социальной системы, все части которой гармонично согласованы в соответствии с логикой и соразмерностью космологии. По мнению Тэрнера, непротиворечивость обеих систем чрезвычайно преувеличена по той причине, что, во-первых, материалом для анализа являются тексты с оборванными контекстуальными связями, а во-вторых, тем, что тексты получены от софистицированных и интеллектуальных экзегетов, которые в состоянии внести в сообщаемые ими тексты упорядоченность, свойственную их личным представлениям и мышлению.

Британская же антропология интересуется в первую очередь социальными решениями, которые ярче всего проявляются в конфликтной ситуации, когда приходят в столкновение противоречивые структурные принципы (лежащие, в сущности, в основе любого социального единства). Поэтому Тэрнер считает более правильным исходить в исследовании не из текста, описывающего идеальный случай гармоничной соразмерности, а из ритуальной ситуации, т. е. из состояния общества, при котором конфликт достигает той степени, когда лишь средствами ритуала можно либо восстановить близкую к расколу социальную структуру, либо достичь умиротворения, узаконив раскол. Символы ритуала имеют синтезирующий характер, объединяя в себе разнородные и логически несовместимые идеи.

И опять Тэрнер говорит о взаимодополнительности британской и французской школ. Исследование социального процесса, связанное с изучением ритуала и его символики, следовало бы соединить с анализом рассказов африканских экзегетов, которые силой интеллекта упорядочивают и логизируют систему религиозных представлений своего народа. Между «структурно-функциональной и логико-содержательной» модальностями религии существуют, по мнению Тэрнера, глубинные взаимосвязи [2, с. 15].

Таков круг влияний и отталкиваний, такова научная среда и таков контекст, в которых работает напряженная мысль Виктора Тэрнера. Однако на первом плане у исследователя все же не концепции, не теоретические рамки, в которые иные исследователи втискивают живые факты, жертвуя ради обобщений деталями и частностями. Для Тэрнера важен любой нюанс, любая тонкость. К одной из своих книг он выбрал эпиграфом слова Вильяма Блейка из «Иерусалима»: «Общие формы обретают жизнь в Частностях, а каждая Частность — это Человек» [11, с. XVII].

«Я бы советовал, — говорит Тэрнер в другой книге, — исследователям ритуальных процессов изучать их, прежде всего держа „руку на пульсе“, в содействии с их деятелями, необходимо в течение длительного времени разделять повседневную жизнь изучаемых людей и знать этих людей не только как исполнителей социальных ролей, но и как неповторимых личностей, со своим стилем и душой каждая» [10, с, 28–29].

Выученик британской школы, Тэрнер не представляет себе исследования без полевых работ. Полевая работа для него — это не стороннее наблюдение, это «вживание», а в идеале — просто жизнь в определенной среде, хотя идеал этот практически недостижим ввиду культурных, социальных и психологических ограничений, не говоря уже о тех границах, которые предписаны ученому его научными целями и задачами. Осознавая невозможность полного растворения исследователя в изучаемой среде, Тэрнер понимает и то, что на инородное тело внутри общества члены этого общества выдают специфические реакции, отличные от повседневного поведения. И он предупреждает: «Еще один фактор, не всегда отчетливо осознаваемый как имеющий формативное влияние на полевой контекст, — это роль самого исследователя. Его опросы и действия непременно видоизменяют поведение тех, кого он изучает. Я попытаюсь, стало быть, характеризуя полевой контекст, максимально полно освещать свои собственные отношения с главными действующими лицами» [5, с. 91].

Что же касается рамок, которые определяет самому себе ученый, исходя из интересов своей работы (научного долга), то при тех близких отношениях, какие устанавливаются у антрополога с изучаемыми людьми при попытке «вживания» (личные связи, интересы, наконец, судьба), неизбежно возникают коллизии между указанными двумя сферами. Мы нарочно попытались приблизить определение этих двух сфер к понятиям «долга» и «личной судьбы», потому что конфликт между нами классически идентифицируется как «трагедия». И, судя по несколько глухим упоминаниям Тэрнера, трагические ситуации неоднократно возникали во время его полевых работ.