Шесть систем индийской философии - [12]

Далее есть шраманы и брахманы, защищающие учение о сознательном существовании после смерти, но они не согласны между собой по некоторым вопросам относительно этого сознательного существования.

Некоторые утверждают, что сознательная душа после смерти имеет форму; а другие – у нее нет формы; третьи – она имеет и не имеет формы; четвертые – она ни имеет, ни не имеет формы. Некоторые говорят, что она конечна, другие – бесконечна, или и то и другое, или ни то, ни другое. Некоторые говорят, что она имеет один способ (модус) сознания, другие, что она имеет различные способы сознания; некоторые утверждают, что ее сознание ограниченное, а другие, что оно неограниченное. Наконец утверждают, что душа после смерти счастлива или несчастлива, или и то и другое, или ни то, ни другое.

Есть и такие, которые говорят, что душа после смерти бессознательна, и в этом состоянии она или имеет форму или не имеет ее, что она конечна или бесконечна, или и то и другое, или ни то, ни другое.

Потом есть шраманы и брахманы, которые учат о полном уничтожении всех живых существ. Их аргументы различны и в общих чертах приводятся к некоторым из учителей Будды, например к Аларе Каламе, Уддалаке и другим. Они защищают доктрину счастья в этой жизни и утверждают, что полное спасение возможно здесь на земле. Так, когда душа пребывает в совершенном наслаждении пятью чувственными удовольствиями, это и есть, по их мнению, высочайшая нирвана. Против такого положения, однако, обыкновенно возражают, что чувственные радости преходящи и . всегда предполагают страдание и что поэтому высочайшая нирвана состоит в подавлении всех чувственных радостей и во вступлении в первую джхану, или дхьяну, то есть состояние блаженства, порождаемого замкнутостью, за которым следует размышление и созерцание. Против такого мнения опять-таки возражают, что подобное счастье предполагает рассуждение и поэтому грубо и что высочайшей нирваны можно достигнуть только тогда, когда побеждено всякое рассуждение, когда душа вступила во вторую джхану, то есть состояние радости, порождаемое ясностью без рассуждения, состояние внутреннего спокойствия. Но даже и это состояние не удовлетворяет истинного буддиста, так как всякое чувство радости грубо и истинная нирвана может состоять только в полном отсутствии всякого желания радости и во вступлении в третью джхану – состояние ясное и полное мысли. Но и этого мало, и это должно быть превзойдено. Само размышление духа о заботе и радости признается грубым, и конечная нирвана достигается только в четвертой джхане – состоянии самообладания и полного душевного равновесия».

Это извлечение может дать понятие о разнообразии философских мнений в Индии во времена Будды и даже до него. Брахмаджала-сутта утверждает, что все размышления о прошлом и будущем включены в эту сутту о сети Брамы, утверждает, что существуют шестьдесят две теории, распределяемые на два разряда, поскольку они занимаются или прошлым или будущим души: душа по-видимому, всеми ими признается существующей.

Любопытно то, что, в конце концов, все эти теории, хорошо известные Будде, осуждаются им, как исходящие от ошибочных чувственных восприятий, производящих желание, привязанность, а потому и воспроизведение, существование, рождение, болезнь, смерть, грусть, плач, страдание, горе и несчастье, тогда как только один Будда может подрезать корень всякого заблуждения и несчастья и дать истину, приводящую к истинной нирване.

И однако думается, что философское учение самого Будды сначала не особенно отличалось от учения других школ, процветавших в Индии до него и при его жизни; мы можем часто заметить ясные следы далекого родства между буддизмом и шестью ортодоксальными системами философии. Подобно потокам, берущим начало из одного источника, они орошают ту же страну, и нет доказательств, чтобы одно течение мышления было заимствовано из другого, как это часто предполагали именно о буддизме, в его отношении к философии санкхьи, известной нам из карик и сутр.

Хотя Брахмаджала-сутта и не входит в подробности, которые можно узнать из других сутт, она во всяком случае указывает, как много было тогда философских школ и насколько отличались одни от других в некоторых весьма существенных пунктах.

МАХАБХАРАТА

Если мы сравним теперь одно из многочисленных мест в Махабхарате, где описываются философские секты, процветавшие в то время в Индии, мы будем поражены громадным, почти буквальным сходством между их утверждениями и теми, о которых мы читали в Брахмад-жала-сутте. Так, в Анугите (гл. 24) мы читаем: «Мы замечаем различные формы набожности, как бы противоречивые. Некоторые говорят, что набожность остается после того, как тело разрушено; другие говорят, что это не так. Некоторые говорят, что все сомнительно, а другие, что сомнения нет. Некоторые говорят, что постоянный принцип непостоянен, а другие, что он существует, а третьи, что он существует и не существует. Некоторые говорят, что он одноформенный или двойной, а другие, что он смешанный. Некоторые брахманы, знающие Брахмана и понимающие истину, полагают, что он есть единый; другие, что он отличен, а третьи, наконец, что он многообразен. Некоторые говорят, что время и пространство существуют, а другие, что это не так. Некоторые заплетают волосы, а другие чисто выбриты и без всякой покрышки». Это последнее могло относиться только к последователям Будды, в какое бы время ни была составлена Махабхарата. «Некоторые стоят за омовение, другие против него; Некоторые – за принятие пищи, а другие за пост. Некоторые восхваляют деятельность, а другие спокойствие; некоторые восхваляют конечное освобождение и различного рода наслаждения; некоторые желают богатства, а другие нищеты».