Шеллинг - [18]

, 80). Натурфилософ уверен, что организация и жизнь могут и должны быть объяснены из принципов самой природы.

Мы видели, что «органическая жизнь» у Шеллинга выражена таким образом, что она таит в себе такое же противоречие, как явление магнетизма. Жизнь есть выражение целокупности всех неорганических процессов, и вместе с тем она имеет особое, наряду с предшествующими ей, специфическое проявление (в органическом мире). Индивидуальная жизнь организмов — это только особая форма проявления всеобщей жизни природы. Основание феномена жизни, таким образом, не есть ни внеприродное начало, ни принцип только некоторой частной области природы, а есть изначальная сила природы, это «мировая душа», совпадающая с глубочайшей сущностью природы как целого.

Идея природы как живого целого, «всеорганизма» ярче всего развита в сочинении «О мировой душе. Гипотеза всеобщего организма» (1798), где Шеллинг настаивает: «Не вещи суть принципы организма, а, наоборот, организм есть принцип вещей»; «существенное во всех вещах есть жизнь; к области случайного относится лишь форма их жизни» (14, 2, 500). Так называемая неживая природа — это только «оцепеневшая» жизнь, «жизнь скрывается здесь в смерти и лишь через многие преграды снова прорывается к себе самой» (там же, 226). Шеллинг пытается разрешить проблему целостности природы в самом важном пункте.

Проблема целостного единства вообще выдвигается тогда, когда реально действуют противоположные принципы. Шеллинг с самого начала сталкивается с резкой разграниченностью обоих: с одной стороны, компилятивное единство знания о природе, резюмировавшееся в характерной для XVIII в. идее «энциклопедии», с другой — возрожденное романтиками представление об античном «космосе» как внутренней связности, чуждой раздробления.

Романтики, собственно, откристаллизовали и вынесли за пределы естествознания одну из его тенденций (к единству) и противопоставили ее другой, еще господствовавшей, которую они односторонне раздули в своем представлении в чуть ли не универсальную его тенденцию — дробить мир на «кусочки», «отрезки» с помощью рассудочной аналитики. Формирование же представления о неделимом целом они связывали с иной способностью — эстетической.

Взгляду на мир как на агрегат, как на механически соединенные объекты противопоставлялось, таким образом, представление о гармонически связанном мироздании, не изменяющемся существенным образом и не поддающемся рассудочному анализу иначе как путем насильственного расторжения в нем его неразрывных уз, которыми как раз и поддерживается связь («душа») целого. С этой точки зрения, естествознание, изгоняя из всех уголков природы «духов», которыми полнился античный «космос», лишь разрушает целостное мировидение, выхолащивает из природы «душу» и омертвляет предметы. Стоит только направить рассудочно-аналитическую способность на осмысление живого целого, и оно сразу же каменеет, цепенеет, как под взглядом Горгоны. После этого имеют дело уже не с природой, как таковой, а с трупом ее, который, конечно, легко поддается анатомированию.

Попытки воссоединить разрозненные знания, добытые естественными науками (а равно и интегрировать сами эти науки), в живое единство имели не больше успеха, чем стремление понять, как из целого проистекает частное и обособленное.

С одной стороны, имелась в качестве непреложного итога естественнонаучных исследований нового времени «бессильная» множественность добытых фактов, сведений и т. п., которые никак не удавалось сплотить в прочное единство; с другой — представление об отгороженном от них и неспособном найти в них свое выражение и подтверждение, неразложимом (не разрешающемся в множественность) единстве. Без крайней разведенности и противопоставленности того и другого не могло бы появиться проблемы синтеза.

Неразложимость (недостижимость для рассудка) и самосохраняемость в обособленности и замкнутости составляет в «целом» не достоинство, а скорее недостаток, в силу которого оно (целое) оказывается неспособным к синтезу с другою стороною как своею противоположностью; именно потому, что из боязни «потерять» его оберегают от рассудочной аналитики, оно продолжает пребывать в своей ограниченности, не развивается до всеохватывающего единства, остается только на одной стороне всеединого, с которой «целому» этого рода никак не удается совладать (оно не может вобрать в себя свою противоположность).

Синтезирующее в себе обе противоположности «всеединое» стало для романтиков предметом неутомимого поиска и приобрело у них этический смысл: оно не то, что «есть» (как у эллинов, для которых «космос» был самоочевидным и непосредственно данным до всякой разделенности, так что и проблемы синтеза в греческом мире не возникало), а «должное», нечто безвозвратно потерянное в прошлом и уже несбыточное, к которому тем не менее следует непрестанно стремиться (связанное с этим душевное состояние — постоянное колебание между воспоминанием и предчувствием — романтики выражают в категории «томление»).

Камнем преткновения для синтеза выступало здесь представление о неподвижности целого. Все движение к нему совершается где-то за его пределами, а не в нем самом. Оно не может обогатиться противоположностью — ни включить ее в себя, ни развернуть из себя, потому что в нем нет стремления к этому: целое косно. Шеллинг первым пришел к осознанию, что «неколеблемость в себе» и «самодостаточность» не присущи целому, но относятся только к реликтам механического воззрения, которые еще несет в себе антимеханический взгляд. Целое не понято само как встречное движение к противоположному, не понято как становящееся и развивающееся целое. Потому оно и остается для романтиков недостижимым идеалом, предметом безуспешного стремления без всякой надежды когда-либо воссоединиться с ним. У романтиков идея целого свято хранится глубоко в тайнике души. Целое лишь идеально. «Понятие единого и целого, — говорит А. Шлегель, — никоим образом не выводимо из опыта, оно возникает из первоначальной свободной деятельности нашего духа» (цит. по: 30, 247).