Сенека, или Совесть империи - [30]

Вместе с тем, принимая близко к сердцу общую тенденцию интерпретации иудаизма с позиций стоицизма, соглашаясь с ней в принципе, Сенека отнюдь не разделял всех выводов и заключений иудейских мыслителей. В одном из «Писем к Луцилию» он даже предпринял попытку самостоятельной трактовки еврейского обычая, запрещающего зажигать огонь в субботу. Любопытно, что версия Сенеки не имеет ничего общего с объяснением Филона, комментирующего тот же самый обычай в своей работе, посвященной «особым законам». Огонь, сообщает Филон, является орудием рабского труда; Сенека же полагает, что, во-первых, боги не нуждаются в освещении, а во-вторых, запах дыма неприятен и людям. Почти вольтерьянская ирония, сквозящая в этом замечании, вызывает серьезные сомнения в искренности интеллектуальной симпатии автора к еврейскому закону.

Проблема, однако, усложняется, едва стоит заметить, что отрывок, трактующий запрет на возжигание огня в субботу, взят из письма, почти целиком посвященного критике морали, основанной на паренетике, то есть эмпирическом изучении отдельных поступков. Критика эта заимствована главным образом у стоика Аристона. Но аналогичные идеи, причем выраженные практически в тех же самых терминах, встречаются и у Филона. Моисей, утверждает Филон, не пожелал ограничиться провозглашением простых и ясных законов, но попытался дать им объяснение, доказывая, что особый город иудеев есть образ универсального города. Поэтому напрашивается вывод, что Сенека и Филон независимо друг от друга обращались в качестве первоисточника к Аристону, если только ссылку на еврейский закон, вряд ли фигурировавшую у Аристона, не считать для Сенеки случайной. Возможно, ситуация прояснится, если мы допустим, что, вспоминая через тридцать с лишним лет о своем пребывании в Египте, Сенека возвращался памятью к тем оживленным дискуссиям о паренетике, которыми так увлекались александрийские евреи. Сама духовная атмосфера его рассуждений на эту тему определяется не школой, а гораздо более широким и комплексным подходом, о существовании которого он впервые узнал именно в Египте. Даже традиционные проблемы получили у него новое освещение. Он рассматривал их не только как стоик, но пропускал через призму общечеловеческого сознания, не забывая об их многогранности. Стоики полагали, что сформулированные ими выводы имеют универсальную ценность; Сенека попытался проверить эти выводы не только на греках или римлянах, но и на всех без исключения людях доброй воли, каких бы религиозных и нравственных принципов те ни придерживались.

Знал Сенека о поисках Филона или не знал, но по основным пунктам их мнения совпадали. Как один, так и другой утверждали, что философия не является целью земной жизни, даже если в ней заключается счастье человека; философия «метит выше; я озираю целый мир, говорит она, и не участвую в сделках смертных, довольствуясь ролью советчика». Как для Филона, так и для Сенеки философия представляла собой целостную систему мышления, не имеющую иного источника, кроме Бога, и иной цели, кроме Бога.

Детальный сравнительный анализ творчества Филона с творчеством Сенеки вряд ли может оказаться плодотворным. Тем не менее оба мыслителя признавали принцип, в соответствии с которым философия в высшей своей точке смыкается с теологией и не может быть сведена к морали. Признание первенства божественного начала, божественного опыта и, шире, божественной природы мира вообще являлось для того века интеллектуальным императивом. Поэтому сведение философии Сенеки к морали, как это делается слишком часто, означает существенное обеднение последней. Он рассматривал нравственную заповедь как низшую форму философии, имеющую право на существование только после установления фундаментальных этических принципов, которые, в свою очередь, выводятся из основополагающих божественных истин.

Итак, под влиянием египетской концепции мира и взглядов александрийских иудеев интерес к философии вспыхнул в душе Сенеки с новой силой. Если не с полной уверенностью, то с большой долей вероятности можно утверждать, что главным итогом лет, проведенных в Египте, стало для него возвращение к идее Бога.

Стоики, с учением которых Сенеку знакомил Атгалий и другие наставники, сталкивались с проблемой Бога и чаще всего, если исключить Клеанфа, пытались решать ее на чисто рациональной основе. Они идентифицировали Бога с Природой и Сущим. Бог превращался у них в высшее выражение диалектики, источник эманации творящего Логоса, «движущий Разум». Но сам термин «Бог» не так легко поддавался «освобождению» от эмоциональной нагрузки, от аффективного элемента. Как только к стоицизму обращались люди, связанные с иным, нежели рационалистические Афины IV века до н. э., обществом, стоический бог снова обретал свою религиозную значимость. Особенно ярко эта тенденция прослеживается в творчестве Филона, видевшего внутренний смысл иудаизма в откровении о мистической реальности; этим же откровением, только неявным и косвенным, виделись ему абстрактные и концептуальные построения греческих философов.

В одной из своих работ наш современник Р.-П. Фестюжьер настаивает на отсутствии оригинальности в сочинениях Филона. К какой бы теме ни обращался мыслитель, утверждает автор, он так или иначе излагает идеи, почерпнутые у Хрисиппа, Зенона, Платона и др. Действительно, самобытность Филона проявляется не в интеллектуальном содержании затрагиваемых тем, а в попытке проникновения в их мистическую подоплеку. Постепенно вокруг Филона — во многом благодаря иудаизму — начало формироваться новое отношение к греческому рационализму, который больше не расценивался как конечная цель, но воспринимался как своего рода «предтеча Евангелия», настроенного на ожидание Откровения, способного наконец ответить на все вопросы.