Сборник № 16. Психология мышления - [6]

V

При анализe религиозного мышления часто делают ошибку, приписывая актам религиозной мысли чисто познавательное значение. Этим, например, грешит интеллектуалистическая теория происхождения религии, выдвигающая на первый план познавательный мотив: религиозные представления возникли в силу стремления объяснить окружающую действительность (Kausalitätsdrang). На самом деле религиозное мышление сводится к эмоциональным представлениям фантазии, к суждениям веры, а не к суждениям теоретическим. Суждение: «я верю в то-то и то-то» есть просто психологическое познавательное суждение, но суждение: «Бог существует» есть суждение веры. Такие веpoвания вызываются прежде всего отнюдь не познавательными, а аффективными и волевыми побуждениями. В образовании их играет роль и чувство зависимости человека перед силами природы, и желание достигнуть счастья, благ и т. п. Простейшую форму верования представляет, как известно, фетишизм. Жизненные потребности первобытного человека наталкиваются на границы, что и порождает в нем чувство зависимости от неведомых сил. В то же время жизнь посылает ему случайные дары и случайные кары. Этот факт случайности известного благополучия и несчастья ставится первобытным умом, благодаря аффективным умозаключениям, в связь с определенным предметом, который и становится фетишем. Представление о высшей силе связывается с фетишем путем описанного выше процесса слияния представлений. Переход от фетишизма к высшим религиозным формам совершается в силу расширения круга представлений и в сторону природы, и в сторону этических стремлений, причем индивидуальные ценности замещаются социальными: благополучие семьи, рода (тотемизм), племени и т. д. Самый способ представливания религиозного объекта проходит три ступени: 1) Субнатуралистический – при нем весь мир представляется сплошным волшебством: между объектом веры и предметом восприятия связь установлена совершенно случайно (Майер мог бы прибавить: в первой стадии фетишизма и лишь на данный случай – боги мгновения, по выражению Германа Узенера). 2) Натуралистический, при котором на почве анимизма вырастает обоготворение определенных сил природы: боги выступают с определенными постоянными свойствами – специальные боги (по терминологии Ланга departmental Gods, по терминологии Узенера Sondergötter). С ростом интересов увеличивается и число богов. Узенер, например, указывает, что в древнейшей религии римлян был обычай «при возделывании поля взывать не только к земле (Tellus) и богине плодородия (Ceres), но и к 12 специальным божествам: к одному при подъеме новины, к другому – при второй вспашке, к третьему – при проведении борозд в последний раз, к четвертому – при посеве и т. д. 3) Третий способ представления – супранатуралистический. На этой ступени верующий уже не чувствует потребности непременно чувственно представлять себе объект веры, чтобы считать его за реальность. На этой почве происходит и образование монотеизма, как указывает Геффдинг, или в силу возобладания одного какого-нибудь бога, или в силу образования представления о божественном начале, присущем всем богам. Нужно заметить, что и на этой ступени способ представления богов остается чувственным. Если боги не воспринимаются чувственно на супранатуралистической ступени, то способы представления их все же в значительной мере сохраняют свой чувственный характер. Религиозные стремления связаны с практическими, человек ищет в Боге помощника, утешителя и судию, и потому его представление о Боге всегда будет антропоморфично. Антропоморфизм лежит в существе каждой религии, и никакая религия не может совершенно устранить его. Вот почему религиозно верующий мыслит непременно всегда теистически. На первый взгляд этому положению противоречит факт существования идеи Бога у мистиков, которые видят в нем сверхдуховную сущность, Абсолют, совершенно лишенный каких бы то ни было определений, к коему неприложимы даже признаки бытия и деятельности. Нечто подобное мы видим в немецкой доминиканской мистике Мейстера Эккгардта, примыкающей к умозрениям новоплатонизма. Но тут-то именно и оказывается, что такая концепция Бога сама по себе еще не может удовлетворять религиозной потребности, и Эккгардт часто сбивается в представлении Бога на антропоморфический путь: «Где божество Эккгардта рассматривается как объект веры, ставится в отношения к религиозно верующему, там оно снова является действующим и наделяется в представлении верующего признаками, заимствованными из сферы чувственно-духовной… Религия есть и остается всегда практически мотивированной. Этою нормою определяется характер представлений Бога у верующего». Религиозные представления, возникающие на почве философских умозрений, имеют иную природу, чем религиозные представления как таковые, или, лучше сказать, философское умозрение, развиваясь на почве религиозного, постепенно приходит с последним в противоречие. Критическая (познавательная) деятельность метафизики разрушает то, что опирается на веру. «История религий – достаточно вспомнить браминизм и его отношение к мышлению в Упанишадах, иудейскую религию и ее развитие в александрийско-иудейской философии, христианскую с ее историей догм – представляет многочисленные иллюстрации тому, как философское умозрение первоначально возникает в лоне известной религии или пускает корни всецело на ее почве, и как в конце концов оно доходит до представлений, оказывающихся в вопиющем противоречии подлинной тенденции того круга религиозных интересов, из которого оно вышло». Это можно видеть на эволюции пантеизма и деизма из религиозных верований. Влияние познавательного интереса устраняет здесь из объекта веры личный момент, который так дорог душе верующего, который именно в силу этого снова туда вторгается, как только религиозная жизнь вступает в отношения к объекту веры. Можно наблюдать на многих философских системах наличность религиозного интереса как такового, и рядом с этим развитие мысли, руководимое познавательным мотивом, который является в самой системе господствующим. Сюда относятся философские построения многих пантеистов – Ксенофана, Бруно, Спинозы, Шеллинга. Система Спинозы, например, вся насквозь обоснована познавательно, и философ страстно стремится подчинить практические потребности чувства познавательному интересу, «истине»; но как мощен при этом также и религиозный мотив – это видно из тона, который звучит в его «Этике». Однако соприкосновение религиозного и философского элемента в философских системах не должно приводить нас к совершенно ложной мысли, высказывавшейся Лотце, а в новейшее время Ритшлем, будто все философское умозрение, поскольку оно направлено на мир как целое и на его первооснову, произошло из религиозной потребности и является продуктом религиозной фантазии. Здесь мы видим грубое смешение психических фактов различного порядка. «Рядом с религиозной фантазией существует и познавательная, деятельность которой проявляется в постройке гипотез, в том числе и метафизических». И познавательный, и религиозный интерес, правда, вырастают из общего корня – из практических потребностей человека, но эти три рода потребностей (познавательная, практическая и религиозная) остаются затем самостоятельными. Ни религия не есть порождение метафизики, ни метафизика – порождение религии. Далее Майер высказывает свой прогноз о будущем религии. Нет двух родов действительности – области веры и области знания, есть лишь одно Wahrheits-Bewusstsein. «Аффективная достоверность веры может стать объективным истинным познанием только в том случае, если мысленный акт веры включит в себя и присвоит себе познавательную функцию, и, следовательно, постольку, поскольку сама вера подчинится критерию действительности и норме истины, устанавливаемым познающею мыслью». Майер надеется, что это осуществимо на почве критической метафизики (метафизики знания), которая путем познавательной фантазии окажется в состоянии объективно установить хотя бы некоторые черты в природе Абсолютного. Отношение Майера к кантовской метафизике веры близко напоминает взгляд Гефдинга. Однако, Майер не особенно уверен в том, что критическая метафизика дает прочную опору для религии: «Нельзя, однако, отрицать, что философско-метафизический способ представления во всех его формах навязывает вере резиньяцию, чтобы не сказать: скепсис, которые противоречат присущему ей способу представлять религиозный объект и которые чужды первоначальным задачам религии». «Всего же менее религиозный интерес находит себе удовлетворение в наивысшем познавательном способе мышления, в критическом. Что здесь имеется налицо в качестве религии, есть лишь плачевный остаток религиозных чувств, есть, по правде сказать, сама религиозная резиньяция. Сколько-нибудь лично окрашенное отношение человека к Абсолюту в этой философской схеме мысли более уже невозможно». Майер говорит в утешение верующим: «Религиозный интерес и религиозное отношение к действительности никогда не исчезнут. Поскольку живой человек стремится к утверждению и расширению жизни, и, с другой стороны, поскольку он при попытках реализации своего стремления чувствует себя обусловленным, ограниченным, зависимым, постольку религия будет существовать». Антиномия веры и знания не исчезнет никогда. Религиозные акты мысли, по Майеру, суть аффективные умозаключения – не познавательные процессы. В них входит: 1) Непосредственное оценивание известных фактов, вызванное желанием достигать известных благ и избегать известных зол. С этим оцениванием связаны: 2) чувство зависимости по отношению к божественному началу и 3) импульс к осуществлению акта веры.