Сборник № 12. К истории теории познания I [заметки]

1

Стр. 291 – 310, т. II соч. Ф. Г. Якоби (Leipzig, 1815). Приложение к диалогу «Давид Юм о вере, или идеализм и реализм» [Прим. перев.].

Статья эта имеет в виду исключительно первое издание «Крит. чист. разума», которое только и появилось в свет ко времени ее написания. Несколько месяцев после напечатания этой статьи появилось второе издание труда Канта, дополненное тем опровержением идеализма, о котором я подробно говорил уже во введении, предпосланном к этому второму тому моих сочинений. В предисловии к этому второму изданию (стр. XXXVII и сл.) Кант указывает читателю на улучшения в изложении, сделанные им в новом издании, не умалчивая при этом, что с улучшениями для читателя связана и некоторая потеря, так как, чтобы дать место более понятному изложению, пришлось кое-что опустить или сократить. – Я считаю потерю эту весьма значительной и желал бы замечанием этим побудить читателя, действительно интересующегося философий и ее историей, сравнить первое издание «Критики чист. разума» со вторым, улучшенным. Последующие издания представляют собой лишь простую перепечатку второго. Особое внимание обращаю я на отдел первого издания [стр. 103 и сл.] О синтезе воспризнания в понятии. Так как первое издание сделалось чрезвычайной редкостью, то хотя бы общественным и более полным частным библиотекам следовало бы озаботиться, чтобы немногие оставшиеся еще экземпляры первого издания не совсем пропали. Вообще недостаточно еще сознается, какую громадную пользу при изучении систем великих мыслителей доставляет ознакомление с ранними изложениями этих систем. Так, Гаманн рассказывал мне о Христиане Якобe Краузе, что этот последний навсегда остался ему благодарен за то, что тот ознакомил его с первым философским трудом Юма, «Treatise of Human nature» 1739, ибо, по его словам, ему только тогда стал ясен истинный смысл позднейших Essays.

2

Поэтому Кант и называет реалистов, которые не только эмпирические реалисты, мечтательными идеалистами, ибо они принимают предметы, которые суть лишь простые представления, за вещи в себе.

3

Следует остерегаться смешивать это Кантово утверждение с тем, часто высказывавшимся Лейбницем, мнением, которое так хорошо и понятно было изложено и Мендельсоном в его «Федоне», именно, что порядок, гармония и всякое вообще согласование многообразия, как таковое, находится не в вещах, но единственно в мыслящем существе совмещающем в себе многообразное и объединяющем его в одном представлении. Ибо, согласно последнему утверждению, порядок и гармония, воспринимаемые мною, менее всего субъективны, но то, что их обусловливает, лежит вне меня в предмете, и свойства предмета заставляют меня соединять его части так, а не иначе. Итак, предмет здесь предписывает законы рассудку в отношении понятий, которое этот последний образует в соответствии с ними, понятие во всех своих частях и отношениях дано предметом, и во мне лежит единственно само понимание.

4

«Критика чист. разума» (перв. изд.), стр. 246, 253, 254, 115, 494.

5

Трезвым будь и блюди недоверие: ибо это – начала мысли.

6

Впервые появилось в журнале «Philosophisches Journal», т. V. стр. 1 —47, в 1797 году (Прим перев.).

7

Мы хотим, чтобы люди считали вопрос, о котором идет речь, не мнением, а истиной и были уверены в том, что мы не примыкаем к какой-нибудь секте или догме, но строим основы человеческой пользы и мощи. Поэтому, пусть оставаясь равнодушными к своей личной выгоде, позаботятся об общей пользе и сами примут участие в работе.

8

Фихте имеет здесь в виду свое сочинение «Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre», первое издание которого появилось в 1794 г. (Прим перев.).

9

2-е изд.: у кого еще живо внутреннее чувство.

10

1-е изд.: словесный спор.

11

1-ое изд.: философии.

12

До сих пор я старательно избегал этого выражения, чтобы не дать повода к представлению Я как вещи в себе. Мои старания оказались тщетными, поэтому я теперь пользуюсь им, ибо не вижу, кого бы мне следовало щадить.

13

Этим объясняется тот факт, что Кант не был понят и что наукословие не имело никакого успеха, да и вряд ли станет скоро понятным. Система Канта так же, как и система наукословия, идеалистичны – не в обычном неопределенном, но в только что разъясненном нами определенном смысле слова, все же современные философы догматики, и твердо решились таковыми оставаться. Кант был терпим только потому, что оказалось возможным превратить его в догматика, наукословие же, не допускающее такою превращения, по необходимости, должно быть невыносимо для этих философов. Быстрое распространение Кантовой философии после того как ее поняли так, как ее поняли, есть доказательство не основательности, а пошлости (Seichtigkeit) нашего времени. В этом своем виде философия Канта представляет собою, с одной стороны, одно из причудливейших и неудачнейших созданий, когда-либо порожденных человеческой фантазией, и то, что приверженцы ее этого не замечают, делает мало чести их остроумию, с другой стороны, легко показать, что успехом своим она обязана исключительно лишь тем ожиданиям, которые с нею связывались, а именно, с ее помощью думали раз навсегда покончить со всяким серьезным умозрением, при чем на нее смотрели как на своего рода государеву грамоту, под покровом которой можно было продолжать культивировать любой поверхностный эмпиризм.

14

Представлению (2-е изд.).

15

Вставлено во 2-м изд.

16

Во 2-м изд.: нельзя учением, которое он.

17

Это самосозерцание направлено непосредственно на все, что она есть (2-ое изд.).

18

Странный самообман, образцы которого – (2-ое изд.).

19

Псевдоним Карла Фердинанда Гоммеля (Hommel), 1772– 1781, профессор-юрист, переводчик сочинения Беккарии на немецкий язык. Под псевдонимом фон Иох К. Гоммель издал сочинение: Ueber Belohnung und Strafe nach türkischen Gesetzen. 1772. (Прим. ред.)

20

2-е изд.: самой низкой.

21

Такой критический идеализм выставлен проф. Беком (Beck) в его книге «Единственно-возможная точка зрения критической философии». Несмотря на то, что я нахожу в его теории отмеченные выше недостатки, я не могу удержаться от того, чтобы не засвидетельствовать публично достодолжное уважение человеку, сумевшему самостоятельно выкарабкаться из трясины нашего времени и возвыситься до мнения, что кантовская философия проповедует не догматизм, но трансцендентальный идеализм, и что согласно ей объект ни целиком, ни на половину не дан, а создан. Я позволяю себе также выразить надежду, что автор этой книги со временем возвысится и до настоящего законченного критицизма. На отмеченный труд я смотрю, как на один из лучших подарков, которые можно было вообще сделать нашему времени, и рекомендую его в качестве лучшего подготовительного пособия всем, желающим изучать наукословие по моим сочинениям. Труд этот не выводит на путь моей системы, но он разрушает сильнейшее препятствие, закрывающее столь многим доступ к ней. – Кое-кто пожелал оскорбиться тоном этого труда, и еще недавно один рецензент в одном известном журнале [Фихте имеет в виду здесь кантианца Рейнгольда. (Прим. перев.)] требовал совершенно недвусмысленно: crustula, elementa velitut discere prima» [Несколько видоизмененный стих Горация: «сластей, чтобы хотеть учить азбуку». (Прим. перев.)]. Что касается меня, то я нахожу тон этого сочинения лишь чересчур мягким, ибо, по правде говоря, я не вижу, почему нужно еще быть благодарным писателям, которые в течение десяти и более лет занимались лишь тем, что запутывали и опошляли гениальнейшее и величайшее учение, и почему должно сначала спрашивать их позволения, чтобы иметь право быть правым. – Что же касается той поспешной готовности, с которой тот же самый писатель – правда, в другом обществе, для которого он еще слишком хорош – судит о книгах, относительно которых его собственная совесть должна бы была сказать ему, что он их не понимает, и что он поэтому не может знать, о сколь глубоких проблемах в них идет речь, – то я могу только весьма сожалеть о нем.

22

В сочинении «Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre», Weimar, 1794.

23

Из философии (2-е изд.).

24

Письма появились впервые в Философском Журнале за 1795 г. (где вместо догматизм первоначально стояло догматицизм), позднее они были включены в 1-ый том философских сочинений (1809), где в предисловии они были охарактеризованы следующими словами: «Письма о догматизме и критицизме содержат оживленную полемику против почти повсеместно господствовавшего тогда и часто дававшего повод к злоупотреблениям так называемого морального доказательства бытия Божия, с точки зрения столь же безусловно господствовавшей тогда противоположности объекта и субъекта. Автору кажется, что полемика эта, в отношении образа мыслей, на который она направлена, до сих пор не утратила еще всей своей силы. Никто из оставшихся еще поныне на той же точке зрения не опровергнул ее. Кроме того, заключающееся в девятом письме замечание об уничтожении в абсолюте всех противоположностей противоборствующих начал представляют явный зародыш позднейших и более положительных воззрений».

25

Если кто-нибудь заметит мне, что выражения эти не затрагивают критицизма, тот скажет мне лишь то, что я сам думаю. Они направлены не против критицизма, а против иных толкователей его, которые – я не говорю уже из духа Кантовой философии, но – хотя бы только из употребляемого Кантом слова «постулат» (значение которого должно было бы быть им известно хотя бы из математики) могли бы понять, что в критицизме идея Бога вообще выставляется не как объект теоретического утверждения (Fürwahrhalten), но только как объект действования (Handeln).

26

Мы переводим «отменить», а не «снять», так как здесь у Шеллинга термин этот не имеет Гегелевского смысла, утвержденного традицией за термином «снять». (Прим. перев.).

27

Я имею в виду совершенный догматизм. Ибо, что в промежуточных системах абсолютный объект полагается рядом с познающим субъектом, нигде не понятно, кроме как в самих этих системах. – Кто не доволен тем, что данное выше изложение хода «Критики чистого разума» не скопировано дословно с нее самой, для того не предназначены эти письма. – Кто находит их непонятными, – за недостатком терпения прочитать их внимательно, – тому остается только посоветовать вообще читать лишь то, чему он уже раньше научился.

28

Мимоходом замечу, что, на мой взгляд, следовало бы отказаться от этих названий и заменить их новыми, более определенными. Почему не определить обе системы сразу их названиями, назвав догматизм системой объективного реализма (или субъективного идеализма), а критицизм – системой субъективного реализма (или объективного идеализма)? (Очевидно, «Критика чистого разума», говоря о явлениях, в основе которых лежат вещи в себе, допускает одинаково как объективный, так и субъективный реализм). – Улучшение терминологии представляется обыкновенно делом весьма несущественным, хотя для многих и даже для большинства слова больше значат, нежели понятия. Если бы после появления Критики выражения «критическая философы», «критицизм» не были пущены в оборот, то, пожалуй, гораздо раньше было бы покончено с мнением, будто «Критика чистого разума» обосновывает только одну систему (т. н. критицизма).

Слова в тексте «или, вернее, идеализма» и «или реализма» вставлены во 2-м изд. (Прим. издателя собр. соч. Шеллинга).

29

Пока мы находимся в процессе реализации вашей системы, имеет место лишь практическая ее достоверность. Наше стремление завершить ее реализует наше знание о ней. Если бы в какой-нибудь определенный момент времени мы разрешили полностью нашу задачу, то система сделалась бы предметом знания и тем самым перестала бы быть предметом свободы.

30

Философия, какое прекрасное слово! Если позволено будет автору участвовать в голосовании, то он даст свой голос за сохранение старого слова. Ибо, на его взгляд, все наше знание навеки останется философией, т. е. всегда только развивающимся знанием, которого высшими или низшими степенями мы обязаны исключительно лишь нашей любви к мудрости, т. е. нашей свободе. – Менее всего желал бы он видеть нарушение смысла этого слова со стороны философии, впервые пытавшейся спасти свободу философствования от притязаний догматизма, философии, предполагающей самостоятельно добытую свободу духа и предназначенной поэтому вечно оставаться непонятой всяким рабом системы.

31

Почти совершенно непонятным представляется то обстоятельство, что при критике доказательств бытия Божия так долго оказалось возможным просмотреть ту простую, понятную истину, что о бытии Бога возможно только онтологическое доказательство. Ибо, если Бог есть, то он может быть только потому, что он есть. Его существование и его сущность должны быть тождественны. Но именно потому, что доказывать бытие Бога возможно лишь, исходя из самого этого бытия, это доказательство догматизма и не есть совсем доказательство, в собственном смысле слова; предложение же «Бог существует» является недоказанным, недоказуемым, необоснованным предложением, столь же необоснованным, как и высшее основоположение критицизма: Я существую! – Но еще несноснее для мыслящего ума, когда говорят о доказательствах бытия Божия. Как будто бытие, которое может быть понятным лишь чрез себя самого, лишь чрез свое абсолютное единство, можно, подобно многостороннему историческому предложению, заключая со всех сторон, сделать вероятным. Что должны были иные испытывать, читая возвещения, вроде следующего: «Опыт нового доказательства бытия Божия»! Как будто о Боге можно производить опыты и всякий раз открывать нечто новое! Причина таких в высшей степени нефилософских опытов как причина всякого нефилософского метода, лежала в неспособности отвлекать (от чисто эмпирического); особенно же в данном случае – в неспособности к чистейшему, высшему отвлечению. Бытие Бога мыслилось не как абсолютное бытие, но как определенное существование (Dasein), абсолютное не чрез себя самого, но лишь постольку, поскольку выше его неизвестно никакого другого. Такое эмпирическое понятие образуют о Боге все неспособные к абстракции люди. Еще более укрепляла в этом понятии боязнь, что чистая идея абсолютного бытия приведет к спинозовскому Богу. Да и как мог иной философ, желавший избежать ужасов спинозизма и потому удовлетворявшийся эмпирически существующим Богом, относиться к тому, что Спиноза в качестве первого принципа всякой философии выставлял предложение, которое он сам мог лишь выставить в результате кропотливых доказательств в конце своей системы! Но он хотел также доказать и действительность Бога (что может произойти только синтетически), так как Спиноза не доказал абсолютного бытия, а просто безапелляционно его утверждал. Замечательно, что язык уже столь точно различает между действительным (Wirkliches), т. е. тем что, будучи дано в ощущении, воздействует на меня, и на что я отвечаю обратным действием, существующим (Daseyend), т. е. определенно (в пространстве и времени) существующим вообще, и сущим (Seyend), т. е. тем, что не зависит ни от какого временного определения, а есть само чрез себя. Но при таком смешении этих понятий разве можно было хотя бы только подозревать даже отдаленный смысл систем Картезия и Спинозы? Они говорили об абсолютном бытии, мы же подставляли вместо него наши понятия о действительности, в лучшем же случае – чистое, но обладающее значимостью лишь в мире явлений, вне же его совершенно пустое понятие существования. В то время, как наша эмпирическая эпоха, казалось, совершенно утратила ту идею, она все еще продолжала жить в системах Спинозы и Декарта и в бессмертных творениях Платона, как священнейшая идея древности (τò őν); но не было бы ничего невозможного в том, что наше время, если бы ему когда-нибудь удалось снова возвыситься до той идеи, в гордом самомнении полагало бы, будто до сих пор ничего подобного не приходило еще на ум человеку.

Строка 11, снизу, в оригинале стояло «грубые наши понятия». (Прим. изд. собр. соч. Шеллинга).

32

Вопрос этот умышленно нами здесь так выражен. Автору известно, что Спиноза утверждает лишь имманентную причинность абсолютного объекта. Однако в дальнейшем мы увидим, что он утверждал это только потому, что ему было непонятно, как Абсолют может выйти из самого себя, т е. потому, что этот именно вопрос он мог, правда, поставить, но не разрешить.

33

В скобках – слова, вставленные в 1-ом издании.

34

В области бесконечного (дополнение 1-го издания).

35

В тексте полн. собр. соч. (I, I, стр. 315) стоить «объект» – очевидная опечатка. (Прим. пер.).

36

Согласно Спинозе, все адекватные, т. е. непосредственные познания являются созерцаниями божественных атрибутов, и основное начало, на котором покоится его Этика (поскольку она этика), выражается в предложении: mens humana habet adaequatam cognitionem aeternae et infinitae essentiae Dei (душа человеческая обладает адекватным познанием вечной и бесконечной сущности Бога). Эт.; кн. II, предл. 47. Из этого созерцания Бога возникает, по его мнению, интеллектуальная любовь Бога, описываемая им как приближение к состоянию наивысшего блаженства. В кн. V, предл. 36 он говорит: mentis erga Deum amor intellectualis pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat (интеллектуальная любовь души к Богу есть часть бесконечной любви, которой Бог сам себя любит). – Summus mentis conatus summaque virtus est, res intelligere tertio genere, quod procedit ab adaequata idea divinorum attributorum (высшее устремление души и высшая добродетель – понимать вещь третьим родом познания, исходящим от адекватной идеи божественных атрибутов), ib. предл. 25. – Ex hoc cognitionis genere summa, quae dari potest, mentis acquiescentia oritur (из этого рода познания возникает наивысшее, какое только может быть дано, успокоение души), ib., предл. 27. – Clare intelligimus, qua in re nostra salus, seu beatitudo seu libertas consistit, nempe in aeterno erga Deum amore (ясно понимаем, в чем состоит наше спасение, или блаженство, или свобода, а именно, в вечной любви к Богу), ib., предл. 36 лемма.

37

Например, кн. V, предл. 30: Mens nostra, quatenus se sub aeternitatis specie cognoscit, eatenus Dei cognitionem necessario habet, scitque, se in Deo esse et per Deum concipi (душа наша, поскольку она познает себя в форме вечности, постольку необходимо обладает познанием Бога, зная, что она есть в Боге и понимается чрез Бога).

38

Ложно и благодаря иллюзии (1-ое изд.).

39

Ибо, чтобы разрушить ее, нужно разрушить себя самого (дополнение в 1-м изд.).

40

Причина того, что мы никогда не можем отделаться от нашего собственного Я, кроется в абсолютной свободе нашего существа, в силу которой Я в нас никогда не может быть вещью, доступной объективному определенно. Отсюда происходит, что наше Я никогда не может находиться в ряду представлений в качестве среднего члена в нем, но всегда начинает собою новый ряд, занимая каждый раз место первого его члена, держащего собою весь ряд представлений. Отсюда происходит также, что действующее Я, хотя оно и определено в каждом отдельном случае, в то же время все-таки не определено, потому что оно, ускользая от всякого объективного определения, может быть определено только самим собой, т. е. одновременно является определенным и определяющим.

Эта необходимость спасти свое Я от всякого объективного определения и потому повсюду мыслить еще себя самого, может быть подтверждена на опыте двумя, правда, противоречащими, но зато весьма обычными переживаниями. С мыслями о смерти и небытии мы нередко соединяем приятные ощущения, очевидно, на том основании, что мы даже при небытии предполагаем еще пользование этим небытием, т. е. продолжение нашего Я. Наоборот, неприятные ощущения мы соединяем с мыслью о небытии – То be or not to be (быть или не быть) – вопрос этот был бы для моего ощущения совершенно безразличен, если бы я только в состоянии был мыслить полное небытие. Ибо мое ощущение могло бы не бояться когда-либо вступить в коллизию с небытием, если бы я не опасался того, что мое Я, и стало быть также мое ощущение, может пережить меня самого. Прекрасные слова Штерна «Я должен был бы быть глупцом, чтобы тебя бояться, смерть. Ибо пока я существую, тебя нет, а когда ты существуешь, меня нет» были бы поэтому совершенно правильными, если бы только я мог надеяться когда-либо не быть. Но я опасаюсь, что буду еще существовать и тогда, когда меня уже более не будет. Поэтому мысль о небытии не столь устрашает, сколь вызывает неприятное чувство, ибо для того, чтобы мыслить свое небытие, я должен одновременно мыслить себя самого существующим и, следовательно, поставлен в необходимость мыслить противоречие. Итак, если я действительно боюсь небытия, то я боюсь не столько его, сколько своего существования даже и после небытия, – я с удовольствием бы не существовал, только я не хочу чувствовать моего небытия. Я только не хочу существования, которое не есть существование, или, как выражается один остроумный комментатор приведенных сейчас слов Штерна (Баггезен), я боюсь только недостаточного проявления существования, что действительно равносильно существованию одновременно с небытием.

41

Это также – лишь попытка сделать возможным переход от абсолютного к условному, от неограниченного к ограниченному, попытка, очевидно, очень раннего происхождения и заслуживающая внимания постольку, поскольку она предполагала хотя бы только чувствовавшуюся потребность в объяснении. Но, подобно всем древнейшим философским попыткам, и эта также довольствуется лишь чисто историческим объяснением. Ибо в этом именно и состоял вопрос: как из состояния абсолютного совершенства пришли мы в состояние несовершенства (моральных преступлений)? Попытка эта, однако, все же постольку содержит в себе истину, поскольку она объясняет переход морально: первое преступление было также первым шагом из состояния блаженства.

42

(Эта игрушка твоего эмпирически аффицированного разума) – дополнение 1-ого издания.

43

Срв. статью Канта «Das Ende aller Dinge».

44

Кто думает иначе, для того не вижу я в философии никакой помощи (дополнение 1-го изд.).

45

Мимоходом спросим, к какому классу положений относится моральная норма? Проблематическое это или ассерторическое, аналитическое или синтетическое положение? Со стороны только своей формы это не просто проблематическое положение, ибо моральная норма требует категорически. Точно также это не ассерторическое положение, ибо оно ничего не полагает, а только требует. Таким образом, по своей форме оно стоит посредине между обоими. Это – проблематическое положение, которое должно сделаться ассерторическим. – Точно также и со стороны своего содержания это ни чисто аналитическое, ни чисто синтетическое положение. Но это – синтетическое положение, которое должно сделаться аналитическим. Оно синтетично, ибо оно требует только абсолютного тождества, абсолютного тезиса, но оно вместе с тем тетично (аналитично), ибо оно необходимо стремится к абсолютному (а не только синтетическому) единству.

Еще одно! Моральная норма ставит предо мною абсолютное для реализации. Но ведь абсолютное само по себе не есть предмет реализации, оно таково лишь при условии некоего противоположного, ибо без последнего оно существует безусловно, потому что оно существует, не нуждаясь ни в какой реализации. Так что если оно должно быть реализовано, то это возможно лишь чрез отрицание противоположного. Постольку моральная норма представляет собою одновременно как утвердительное, так и отрицательное положение, ибо она требует от меня реализации (утверждения) абсолюта путем отмены (отрицания) противоположного.

46

Это не значит, как заслуга и награда. Ибо награда есть следствие не самой заслуги, а справедливости, устанавливающей между обеими гармонию. Но счастье и моральность должны в обеих системах мыслиться непосредственно как основание и следствие.

47

Объективный реализм (субъективный идеализм), понимаемый практически, есть счастье (эвдемонизм), субъективный реализм (объективный идеализм), также понимаемый практически, есть моральность. Пока система обыкновенного реализма (вещей в себе) еще обладает значимостью, счастье (блаженство) и моральность могут быть соединены только синтетически: как только идеализм и реализм перестают быть противоречащими друг другу началами, моральность и счастье также перестают быть таковыми. Если объекты перестают быть объектами для меня, то и мое стремление также не может уже направляться ни на что иное, как только на меня самого (на абсолютное тождество моего существа).

48

Для тех, кто отвергает учение Спинозы на том основании, будто Спиноза мыслил Бога как Существо без свободы, не лишне будет заметить, что именно он-то и мыслил абсолютную необходимость и абсолютную свободу тождественными, Этика, кн. 1, стр. 7. Еа res libera dicitur, quae ex sola suae naturae necessisate existit, et a se sola ad agendum determinatur. [Та вещь называется свободной, которая существует единственно в силу необходимости своей природы и только собою же определяется к действию]. Ib. Предл. XVII Deus ex solis suae naturae legibus – agi unde sequitur, solum Deum esse causam liberam. (Бог действует единственно лишь в силу законов своей природы, откуда следует, что только Бог есть свободная причина).

49

Сила воображения, будучи соединительным звеном между теоретической и практической способностью, аналогична теоретическому разуму, поскольку последит зависит от познания объекта, и аналогична практическому, поскольку последний сам создает свой объект. Сила воображения создает активно свой объект тем, что сама предает себя в полную зависимость от этого объекта – погружается в полную пассивность. Недостающую продукту силы воображения объективность восполняет она сама тою пассивностью, в которую она произвольно – актом спонтанности – впадает по отношению к идее того объекта. Поэтому силу воображения можно было бы определить как способность своей полной самодеятельностью погружаться в полную пассивность. Будем надеяться, что время, отец всякого развития, сохранит и разовьет дальше те зачатки, которые Кант дал нам в своем бессмертном труде, полном великих откровений об этой чудесной способности.

50

Поскольку автору удалось вообще понять толкователей критицизма, они – по крайней мере, большинство их – разумеют под практическим постулатом бытия Божия не требование практически реализовать идею Бога, но лишь требование в целях морального прогресса (т. е. в целях практических) теоретически допустить бытие Божие, т. е. объективно предположить его (ибо вера, принятие за истину и т. д. – все это, очевидно, акты теоретической способности). Таким образом, Бог для них не непосредственный, но лишь косвенный (опосредствованный) предмет нашей реализации, и вместе с тем опять-таки (чего они, по-видимому, сами же не хотят) предмет теоретического разума. Но, с другой стороны, те же самые философы утверждают полную аналогию обоих практических постулатов, – постулата бытия Божия и постулата бессмертия. Но бессмертие, очевидно, ведь должно быть непосредственным предметом нашей реализации. Мы реализуем бессмертие бесконечностью нашего морального прогресса. Так что им в сущности приходится признать, что и идея Божества есть также непосредственный предмет нашей реализации, что мы самую идею Божества (а не только нашу [теоретическую] веру в него) можем реализовать лишь бесконечностью нашего морального прогресса. – Иначе и наша вера в Бога была бы для нас более достоверной, чем наша вера в бессмертие – это звучит смешно, но это правильный и очевидный вывод. Ибо вера в бессмертие возникает лишь благодаря нашему бесконечному прогрессу (эмпирически). Сама вера столь же бесконечна, как и прогресс. Но наша вера в Бога должна была бы возникнуть a priori догматически, т. е. оставаться всегда тождественной, раз она сама не была бы предметом нашего прогресса, т. е. не была бы все более и более до бесконечности реализуема самим нашим прогрессом. – Пред большинством моих читателей мне, вероятно, следует извиниться за то, что я так часто возвращаюсь к тому же предмету. Но для других читателей не мешает возвращаться к нему с разных сторон – не удастся разъяснить его с одной стороны, может быть, удастся с другой

51

Моею (причинностью) 1-ое изд.

52

Чтобы еще резче оттенить противоположность его относительно требования догматизма, можно требование это выразить так: Стремись не себя до бесконечности приблизить к Божеству, но Божество к себе (Дополнение в 1-м издании).

53

Греческие боги стояли еще внутри природы. Их сила не была незримой, недостижимой для человеческой свободы. Человеческий ум часто одерживал победы над физической силой богов. Часто даже храбрость эллинских героев вселяла страх в олимпийцев. Собственно сверхъестественное начало греков начинается с рока, с незримой силы, недостижимой более ни для какой естественной силы и пред которой беспомощны даже сами бессмертные боги. – Чем страшнее представлялась грекам область сверхъестественного, тем естественнее были они сами. Чем приятнее, чем слаще мечты народа о сверхъестественном мире, тем сам народ этот презреннее и неестественнее.

54

Для перевода мы принимаем поправку F. Medicus'а (собр. соч. Фихте, Т. V, стр. 612) Zu der… versagt. (Прим. перев.).

55

Первоначально появилось как некролог в газете «Frankische Staats– und Gelehrten-Zeitung», март 1804 г., № 49, 50. Перепечатано в 6 томе первой серии полн. собр. соч., стр. 1 – 10.

56

Срв. «Einleitung in die Philosophie der Mythologie», стр. 495.

57

Срв. рецензию на сочинения Виллера в предыдущем томе собр. соч., стр. 184 и сл.

58

Прощай, святая душа. (Прим. перев).