Русское богословие в европейском контексте [заметки]

Шрифт

Интервал

И. И. Евлампиев, «Религиозный идеализм С. Н. Булгакова: “за” и “против”», в С. Н. Булгаков: pro et contra. Личность и творчество Булгакова в оценке русских мыслителей и исследователей. М. – СПб., 2003, с. 59.

П. Я. Чаадаев, «Философические письма (1829–1830). Письмо первое», в Полное собрание сочинений и избранные письма, т. 1. М., 1991, с. 326, 327.

Встречается и такая, с позволения сказать, «критика», которую иначе как плевком в сторону русских религиозных философов, в том числе и С. Н. Булгакова, не назовешь. Вот образчик: «Никаких великих открытий русские религиозные философы не совершили, никакого вклада в развитие мировой философской мысли не внесли, ничем мировую культуру не обогатили. И это естественно. Движение по выбранному ими пути никуда, кроме тупика, привести не могло… Они добровольно отказались от права свободно мыслить, добровольно подчинили себя диктату религии. Это была попытка действительно возрождения ушедшего в прошлое средневекового мракобесия. Русская религиозная философия была мертворожденной. Некоторое время она существовала как упырь на живом теле философской мысли России. В последние годы была предпринята попытка гальванизировать этот труп. Но долго это продолжаться не могло. Чтобы не заражать живых, покойник должен быть похоронен. И чем скорее, тем лучше» (Ю. И. Семенов, «О русской религиозной философии конца XIX-начала ХХ века», в Новый безбожник, 2001, № 1. Цит. по: http://www.atheism.ru/ library/Semenov_2.ht.m). Рецидив злословия (особо прискорбный, коль скоро к нему прибегает серьезный ученый), впрочем, понятен; это подтверждение того, что тлеющие искры былых страстей то и дело вспыхивают новым пламенем.

И. И. Евлампиев, Ibid., с. 15.

Ibid, с. 22.

Ibid, с. 25, 34.

Ibid., с. 36, 48.

Например, со стороны Московской Патриархии (1935 г.). См. об этом: Н. К. Гаврюшин, Два юбилея: протоиерей Сергий Булгаков и патриарх Сергий (Страгородский) (в настоящем сборнике); А. Аржаковский, «Свято-Сергиевский институт в Париже», в Богослов, философ, мыслитель. Юбилейные чтения, посвященные 125-летию со днярождения о. Сергия Булгакова. М., 1999, с. 109128.

В. В. Бычков, «Эстетические аспекты христианской культуры», в Философский факультет. Ежегодник, 2001, № 2. М., 2001, с. 11, 12.

Ф. Ницше, «Веселая наука», в Сочинения в двух томах, т. I. М., 1990, с. 592–593.

Т. Адорно, «Негативнаядиалектика». М., 2003, с. 327.

«Идущая ныне философская революция становится все более очевидной. Она подобна дереву, все ветви которого стали плодоносить одновременно. Ее влияние ощущается во всех областях науки, во всех сферах человеческой деятельности. Происходящее может быть названо Гуманистической Революцией, обращением к потребностям человека. Именно они становятся сегодня новым стержнем человеческих дум и забот. Познание, эпистемология, метафизика, наука, все интересы человека сосредотачиваются вокруг человеческих потребностей и человеческого опыта» (A. Maslow, «The Farther Reaches of Human Nature», в The Journal of TranspersonalPsychology, 1969. Цит. по: http://www: nat-soul.ru/masla01.htm. Перев. с анг. В. Данченко). Этот «новый стержень человеческих дум и забот» неоднороден. Есть потребности, так сказать, «низшие» и «высшие», а различать между ними – условие выхода «на новые рубежи» гуманизма. Но как различить, что «высоко» и что «низко»? Физически и психически здоровый человек сам разберется в этом – без «понуждений» культуры, ориентированной на некие «сущности» и «универсалии». Более того, он и культуру признает и приветствует лишь как среду, благоприятствующую его потребностям. Такова одна из современных версий «потребностного» гуманизма, уходящая корнями в «философию жизни» Ф. Ницше, с которой жестко полемизировал С. Н. Булгаков.

Ф. Ницше, «Антихристианин. Опыт критики христианства», в Сумерки богов. М., 1989, с. 92.

К. А. Свасьян, «Примечания», в Ф. Ницше, Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1990, с. 802, 803.

F. Nietzsche, Werke: In3 Bd6, München, 1982, S. 830.

К. А. Свасьян, «Фридрих Ницше: мученик познания», в Ф. Ницше, Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1990, с. 30.

С. Н. Булгаков, «Чехов как мыслитель», в Сочинения в двух томах, т. 2, М., 1993, с. 148.

С. Н. Булгаков, «Иван Карамазов в романе Достоевского “Братья Карамазовы” как философский тип», в Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1993, с. 37.

И. И. Евлампиев, Ibid., с. 21.

См.: С. Н. Булгаков, «Иван Карамазов как философский тип», в Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1993, с. 25.

А. В. Луначарский, «Русский Фауст», в С. Н. Булгаков: pro et contra. Личность и творчество Булгакова в оценке русских мыслителей и исследователей. С.-Петербург, 2003, с. 395, 396.

Ibid, с. 397.

Л. Шестов, «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше», в Избранные сочинения. М., 1993, с. 108.

См.: В. Н. Порус, «С. Керкегор, Л. Шестов и проблема культуры», в Страницы, (2002), т. 7. № 4, с. 504–522; «В. Соловьев и Л. Шестов: единство в трагедии», в Вопросы философии, 2004, № 2, с. 148–159; Трагедия философии и философия трагедии (С. Н.Булгаков и Л.И.Шестов) (в настоящем сборнике).

См.: К. Хюбнер, «Религиозные аспекты экзистенциального анализа у Хайдеггера», в Разум и экзистенция. Анализ научных и вненаучных форм мышления. С.-Петербург, 1999, с. 373–387.

«Ни Шестов, ни Ницше не видели иного способа сохранить себя в мире, где Искусство, Собственность, Нравственность, Религия обособились, авто-номизировались от ежедневной реальности и переживаются как отвлеченные, обезличенные ценности, заключающие сокровенное каждого в иерархизированный строй, где истинная ценность – живое чувство – святость личного и неискоренимого влечения, жизнь, движение, свобода, подлинное хотение скованы границами Культуры. К философии Ницше Шестов обращался не для примирения религии и культуры, а, напротив, для того, чтобы развести их в противоположные стороны» (Ю. В. Синеокая, «В мире нет ничего невозможного? (Л. Шестов о философии Ф. Ницше)», в Фридрих Ницше и философия в России.

С.-Петербург, 1999. Цит. по: http://www: universalintemetlibraryru/stat/Blue-eyes_3.htm).

См.: Д. С. Мережковский, Иисус Неизвестный. М., 1996; Тайна трех. М., 1999.

Он называл эти попытки Д. С. Мережковского «декламацией», опошляющей идею религиозно-революционного движения (см. С. Н. Булгаков, «Агония», в Христианский социализм. Новосибирск, 1991, с. 301).

См.: М. де Унамуно, О трагическом чувстве жизни у людей и народов. Агония христианства. Киев, 1997.

K. Barth, «Philosophie und Theologie. Philosophie und christliche Existenz», в Festschrift für К. Barth, Basel, 1960, S. 101. Цит. по: С. В. Лёзов, «Христианство и политическая позиция: Карл Барт», в Путь, 1992, № 1, с. 162.

С. Н. Булгаков, «Трагедия философии», в Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1993, с. 388.

Н. О. Лосский называл христологию, эсхатологию и сотериологию Булгакова «вершинами его теологической и философской мысли» (Н. О. Лосский, История русской философии. М., 1991, с. 275–276).

«Его теология – истолкование христианской истины, ориентированное на человеческую экзистенцию, понятное современному человеку» (В. И. Гараджа, «К Барт», в Новая философская энциклопедия, т. 1. М., 2000, с. 219).

Впрочем, и сегодня одни нападают на Булгакова за то, что он в свое время поддался искушению социализма, «ошибочно» усмотрев в его правде нечто родственное правде христианской, другие же обвиняют его в предательстве социалистической идеи и в переходе в лагерь «махровой реакции и контрреволюции».

Вот характерная оценка: «С. Н. Булгаков впал в ошибку в двух направлениях. Во-первых, он упустил из виду, что связь политики с церковною или вероисповедной религиозностью по существу есть всегда двойное злоупотребление: политикой – во имя религии и религией – во имя политики. Эта связь всегда искусственная и часто недоброкачественная. Во-вторых, С. Н. Булгаков забывает, что всякая сколько-нибудь глубокая и искренняя политика, как бы она ни была, по видимости, безрелигиозна, – по существу близка к глубочайшей, внутренней, субъективной религиозности» (П. Б. Струве, «Несколько слов по поводу статьи С. Н. Булгакова», в С. Н. Булгаков: pro et contra, с. 262). «Глубочайшая» внутренняя религиозность, таким образом, противопоставляется церковной. Но ведь именно этого противопоставления стремился избежать С. Н. Булгаков. Так что дело не в ошибке о. Сергия, а в противоположности его веры воззрениям на веру П. Струве.

П. Я. Чаадаев, «Отрывки и разные мысли (1828-1850-е годы)», в Полное собрание сочинений и избранные письма, т. 1. М., 1991, с. 506.

С. Н. Булгаков, «Христианство и социализм», в Христианский социализм, с. 216–217.

Ibid, с. 227.

Ibid, с. 231.

В своих воспоминаниях, датированных 1923 годом, он назвал свои попытки создать политическое движение христианского социализма «бессмысленными мечтаниями». «Сам я очень скоро разочаровался и отказался от этой затеи. Позднее, в 1917 году, меня хотели вернуть к ней, аки «пса на блевотину», но у меня не было на это ни малейшего желания» (С. Н. Булгаков, Агония, с. 301). Можно, однако, предположить, что Булгаков разочаровался только в практической осуществимости христианского социализма в России, но сохранил верность своим теоретическим взглядам по этому вопросу до последних своих дней. См.: Иг. Вениамин (Новик), Христианский социализм прот. С.Булгакова (в настоящем сборнике).

С. Н. Булгаков, Трагедия философии, с. 387.

Он называл нигилистический индивидуализм «разлагающим ядом», потребление которого приводит к «рассыпанию» и «амортизации» человечества (С. Н. Булгаков, «Религия человекобожия в русской революции», в Христианский социализм. Новосибирск, 1991, с. 121; см. также: «На выборах. Из дневника», в Ibid., с. 199).

С. Н. Булгаков, «Душевная драма Герцена», в Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1993, с. 127.

Ibid., с. 128.

«Леденящий пессимизм и какой-то страх жизни, смешанный со страхом смерти, заползают в душу; маловерные легко становятся суеверными; чувство тайны, живущее в душе, разрешается в искании таинственного, потребность в религии ищет выразиться в беспредметной религиозности, утолиться хотя музыкой религиозного чувства; создается мистицизм без религии, демонизм без веры в Бога. Муки современной души, тоска современного сердца о Боге яснее всего, конечно, отражаются в искусстве, которое не может лгать, не может притворяться. Но красноречивее всяких книг эпидемические самоубийства, которые по поводу и без повода, просто от тоски и бесцельности жизни становятся чаще и чаще, особенно среди нашей нервной, оторванной от почвы молодежи и даже детей; конечно, влияют и внешние события и поводы, но они нередко только обостряют назревавший кризис» (С. Н. Булгаков, Религия человекобожия в русской революции, с. 123). Написанные почти сто лет назад, эти слова как будто сказаны сегодня.

«В России не было и нет культуры вне религии, и с разрушением ее остается варварство» (С. Н. Булгаков, На выборах. Из дневника, с. 199). Тому, кто стал бы спорить с этим, надо решить, что для него важнее: доказать возможность или даже желательность безрелигиозной культуры или одолеть варварство.

С. Н. Булгаков, «Русская трагедия», в Сочинения в двух томах, т. 2, с. 519.

С. Н. Булгаков, «На пиру богов. Pro и contra. Современные диалоги», в Сочинения в двух томах. т. 2. М., 1993, с. 625.

С. Н. Булгаков, На выборах. Из дневника, с. 194.

Доклад С. Н. Булгакова был опубликован на немецком языке: «Thesen über die Kirche», в Procös Verbaux du Premier Congrös de Theologie Orthodoxe ä Athbnes, 29 nov. – 6dec. 1936, publie par les soins du President Prof. H. S. Alivisatos, Athenes 1939, р. 127–134. Здесь и в дальнейшем цитаты из этого доклада выделены жирным шрифтом.

«Чтобы узреть Первоединого, нужно войти в самую глубь собственной души, как бы во внутреннее святилище храма, и отрешившись от всего, вознестись превыше всего в полнейшем покое, молчаливо ожидать, пока не предстанут созерцанию сперва образы как бы внешние и отраженные, т. е. Душа и Дух, а за ними и образ внутреннейший, первичный, первосветящий – Первоединый» (Плотин, Эннеады. V. 1. 6. Пер., Киев, 1995, с. 129, под ред. В. Ф. Асмуса). Л. Колаковски утверждал, что неоплатонический Бог сливается с ничто (См.: L. Kola-kowski, MetaphysicalHorror, Oxford, NY 1988). См. также: С. Булгаков, Утешитель. М., 2003, с. 412–416, 447–452.

Священное Писание цитируется по Синодальному переводу.

«Таким образом, следует твердо придерживаться принципа: Бог имел такое попечение о нашем спасении, чтобы не забыть Себя Самого, но поставить Свою Собственную славу на первое место, и весь мир сотворен, чтобы быть театром Его славы (Totum mundum hoc fine condidisse, ut gloriae suae theatrum foret)» (J. Calvin, Concerning the Eternal Predestination of God [De aeterno Praedestinatione Dei or Consensus Genevensis] [=De aet. Dei. Praed.]. Trans. J. K. S. Reid, Louisville, Kentucky, 1997 [1552: Vol. 8, 294 of Calvin’s Works], р. 97.

R. Williams, (ed., trans., and Introd.), Sergii Bulgakov: Towards a Russian Political Theology, Edinburgh, 1999, СЂ. 168–169.

См.: С. Булгаков, Агнец Божий. М., 2000, с. 148–151.

R. Williams, 169n.

Летом 1931 г. Г. Флоровский выступал на семинаре Барта в Бонне, посвященном Шлейермахеру, с докладом «Откровение, философия и богословие». Фриц Либ был организатором этой встречи (см.: H.-O. Friedrich, «“Lieber Feoder Iwanowitsch…”: Aus Briefen von Nikolai Berdjajew und Georges Florovsky an Fritz Lieb», в Stimme der Orthodoxie, 1997, B. 3, S. 166–171), так как он был на факультете в Бонне с осени 1930 г. (см: M. D. Peterson, «Georges Florovsky and Karl Barth: The Theological Encounters», в Summary of Proceedings – Forty-seventh Annual Conference of the American Theological Library Association. Ed. by Joanne Juhnke. Vancouver, British Columbia, 16–19 June, 1993. V. 47. Philadelphia: American Theological Library Association, р. 141–165; E. Busch, Karl Barth: His life from letters and autobiographical texts. Trans.John Bowden. Philadelphia, 1976. P. 215; A Arjakov-sky La generation des penseurs religieux de l’emigration Russe: La Revue 'La Voie’ (Put’), 1925–1940. Kiev, Paris: L’Esprit et la Lettre, 2002, р. 387).

Ключевая роль в знакомстве мыслителей парижской эмиграции с современным протестантским богословием принадлежала Фрицу Либу (18921970), шведскому специалисту по православию и русской мысли, преподававшему в Бонне, Берлине и Базеле и бывшему другом Барта и одновременно Булгакова, Флоровского, Бердяева (см.: K. Bambauer, The Letters of Nikolaj Berdjajew to Fritz Lieb. http://www.berdyaev.com/berdiaev/bambauer/Fritz_Lieb.html) и Безобразова. Все вышеназванные, кроме Барта, печатались в его журнале (Бердяев был соредактором) «Orient und Occident». Ф. Либ много писал о русской мысли (см.: F. Lieb, Sophia undHistorie: Aufsatze zur ostlichen und westlichen Geistes – und Theologiegeschichte, Zurich, 1962), он также автор ряда статей о Булгакове (см.: «Die Lehre von Christus bei Sergej N. Bulgakov», в Theologische Blatter, B. 13 (Jg. 1934), S. 212–217 и «Bulgakow Sergej Nikolajevitsch», в Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handworterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Hrsg. von Kurt Galling. 6 volumes, Tubingen: 1957–1962; RegBd. 1965. 3^>rd Ed. B. I, S. 1505. О роли Ф. Либа в истории русской эмиграции см.: A. Arja-kovsky, Op. cit, р. 207–209, 385–386.

См., например, в сочинениях Н. Бердяева, «Die Krisis des Protestantismus und die Russische Orthodoxie», в Orient und Occident, 1929, № 1, S. 11–25.

Двадцать три письма Булгакова к Либу, датированные 1929–1938 гг., находятся в архиве Фрица Либа в Университете Базеля (M. Stricker, Nachlass Fritz Lieb, Basel, 1990, S. 35).

Я знаю только одно исследование, в котором сделана попытка связать эти два события. Это важная статья Брюна Джефферта: B. Geffert, «Sergii Bulgakov, The Fellowship of St. Alban and St. Sergius, Intercommunion and Sofiology», в Revolutionary Russia, 17:1 (June 2004). Статья является фрагментом его докторской диссертации: Anglicans & Orthodox Between the Wars. PhD dissertation. University of Minnesota, May 2003, р. 172–204. См. также: S. V. Nikolaev, «Spiritual Unity: The Role of Religious Authority in the Disputes between Sergii Bulgakov and Georges Florovsky Concerning Intercommunion», в St. Vladimir’s Theological Quarterly [=SVTQ] (forthcoming) и мои работы на данную тему: A. Gal-laher, «Bulgakov’s Ecumenical Thought», в Sobornost, 24.1 (2002), р. 24–55; «Bulgakov and Intercommunion», в Sobornost, 24.2 (2002), р. 9–28; CatholicAction: Ecclesiology, The Eucharist and the Question oflntercommunion in the Ecumenism of Sergii Bulgakov, St Vladimir’s Orthodox Theological Seminary, May 2003. Более общее исследование по экклесиологии и экуменизму Булгакова: M. Plekon, Still by Jacob’s Well: Sergius Bulgakov’s Vision ofthe Church Revisited. Выходит в 2005 г. в SVTQ. О софиологическом споре, кроме Джефферта, см. более позднюю работу: А. Климов, «Г. В. Флоровский и С. Н. Булгаков: история взаимоотношений в свете споров о софиологии», в С. Н. Булгаков: религиозно-философский путь: Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения. 5–7 марта 2001 г. Под ред. А. Козырева и М. Васильевой (Библиотека-фонд «Русское зарубежье»: Материалы и исследования. Вып. 4). Москва, 2003, с. 86–114.

Термин был недавно возрожден Полом Валльером: P. Valliere, Modern Russian Theology: Bukharev, Soloviev, Bulgakov: Orthodox Theology in a New Key, Michigan, 2000, р. 1, заимствовавшим его у Александра Шмемана: «Role of Honour», в St Vladimir’s Seminary Quarterly, 1954, V. 2, р. 6.

J. Zizioulas, «Being as Communion: Studies in Personhood and the Church», в Contemporary Greek Theologians, № 4, N.-Y., 1997, р.26.

См.: С. Булгаков, «Догмат и догматика», в Живое предание: православие в современности, Париж, 1937, с. 9–24.

Большое влияние на мое прочтение Барта оказали труды проф. Поля Фиддеса (Paul Fiddes), особенно: P. S. Fiddes, The Creative Suffering of God, Oxford, 1988, р. 112 ff.

В дальнейшем изложении я опирался на: B. McCormack, Grace and Being: The role of God’s gracious election in Karl Barth’s theological ontology. The Cambridge Companion to Batrh. Ed. John Webster, Cambridge, 2003. 95-101 [92-110]. См. также: E. D. Willis, Calvin’s Catholic Christology. The Function of the So-called Extra-Calvinisticum in Calvin’s Theology, Leiden, 1966.

«Ибо даже если Слово в Своей неизмеримой сущности соединилось с человеческой природой в одном человеке, мы не представляем себе, чтобы оно было все заключено в нем. Здесь имеет место нечто чудесное: Сын Божий сошел с небес таким образом, что, не покидая небес, Он пожелал родиться через девичье чрево, ходить по земле и быть повешенным на кресте; тем не менее, Он продолжал наполнять мир, как искони!» (J. Calvin, Institutes of the Christian Religion. 2 Volumes. Trans. Ford Lewis Battles, Philadelphia, 1960. Vol. 1, II.13 4 p. 481; см. также: Vol. 2, 4.17.30 p. 1402).

«Соответственно, мы отвергаем и осуждаем, как противоречащие Слову Божьему и нашей простой [чистой] христианской вере, все нижеприведенные артикулы, утверждающие, что. согласно Своей человеческой природе, Он не может быть всемогущим и не способен к обладанию другими свойствами Божественной природы – вопреки однозначному заявлению Христа из Мф 28:18: “Дана Мне всякая власть на небе и на земле”, и указанию cв. Павла из Кол 2:9: “Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно”» (Formula of Concord. Trans. by F. Bente and W. H. T. Dau. The Symbolical Books of the Ev. Lutheran Church, St. Louis, 1921, р. 503–529; Цит. по: http://www.ctsfw.edu/etext/boc/fc/fce08.asc. Русский пер. по: http://skatarina.ru/library/credo/formsogl1.htm.

К. Barth, Church Dogmatics, Edinburgh, 1956–1975. IV/1, р. 181.

Ibid., II/1, р. 26.

Ср.: Ibid., II/2, р. 63 ff.

«Мы называем предопределением Божье вечное постановление, которым Он решил для Себя, каким Он желает, чтобы стал каждый человек. Ибо не все созданы в равном положении; скорее, вечная жизнь предназначена для одних, вечная погибель – для других. Соответственно, поскольку каждый человек был сотворен или для одного или для другого из этих предназначений, мы говорим о нем как о предопределенном к жизни или к смерти» (J. Calvin, Institutes of the Christian Religion, Vol. 2, III.21.5 p. 926; ср. III.21.7).

«Те, кто пришел к Христу, были сынами Божьими в Его Сердце, тогда как сами в себе они были Его врагами. Поскольку они были предназначены к жизни, они были даны Христу» и «Здесь мы видим, что Бог начинает с Себя Самого, когда Он находит подходящим избрать нас. Но Он заставит нас начать с Христа, чтобы мы могли узнать, что находимся среди Его избранного народа» (De aet. Dei. praed. р. 96, 127; ср., р. 102–103).

Instit. Vol. 2, III.21.7, р. 940.

К. Barth, Church Dogmatics. II/2, р. 103–106.

Ibid. II/2. р. 167.

Ibid. II/2. р. 164.

«Ни на какой глубине Божества мы не встретим никого другого, кроме Него. Нет такого понятия как Божество само по себе. Божество есть всегда Божество Отца, Сына и Святого Духа. Но Отец – это Отец Иисуса Христа, и Святой Дух – это Дух Отца и Дух Иисуса Христа. Нет такого понятия, как decretum absolutum. Нет такого понятия, как воля Божья, отдельно от воли Иисуса Христа <…>. Иисус Христос открывает нам наше избрание, которое совершено Им, Его волей, которая также есть воля Божья» (Ibid., II/2. 115).

Ibid, II/1, р. 321.

Ibid., II/2. р. 169.

«Отношение между творением и искуплением, как я понимаю, таково: творение не есть цель само по себе, но пространство и площадка для Божьего великого финального действия искупления. Кальвин сказал, что мир, как Бог сотворил его, – это theatrum gloriae Dei, театр славы Божьей. Божья слава – это то, что Он делает в мире, но чтобы делать то, что Он делает, Он должен иметь этот театр, это место и царство – небо и землю, творение, тварь, самого человека. Искупление – это Божья слава в осознании Своей милости по отношению к Своему творению и Своей твари. Творение – это естественная сцена для искупления, а искупление – это духовная основа творения» (К. Barth, «A Theological Dialogue», в Theology Today, 19.2 (July 1962), р. 172. См. также: http:// theologytoday.ptsem.edu/jul1962/v19-2-article2.htm.

Ibid. III/1. 94ff. and 228 ff.; ср.: H. U. von Balthasar., The Theology of Karl Barth: Exposition and Interpretation, San Francisco [1951] 1992, р.121 ff.

К. Barth, Church Dogmatics. III/1, р. 51; Барт также пишет: «Это не просто возможно, но необходимо для Бога быть Творцом» (Ibid., p. 51).

Summa Theologicae, N.-Y. I, 41, 2 (ср.: I, 19, р. 3–5).

«Воля, в качестве естественной способности, желает чего-либо естественно, точно так же как человеческая воля имеет естественную тенденцию к счастью; подобным же образом и Бог естественно желает и любит Себя; в то время как по отношению к вещам иным, нежели Он Сам, воля Божья некоторым образом неопределенна сама в себе» (Summa Theologicae, N.-Y., 1981. I, 41, p. 2).

K. Barth, Church Dogmatics. I/1, p. 434.

«Творение – это eργον θελησεω в том смысле, что оно могло бы и не произойти, и, тем не менее, Бог, по этой причине, ничуть не меньше оставался бы Богом» (Ibid.).

«О предмете говорится, что он необходим “сам по себе” или “по причине другого”. Во втором случае возможно двойственное понимание: во-первых – как действующей и принудительной причины, а это по необходимости подразумевает нечто силовое; во-вторых, это может означать конечную причину, когда о предмете говорится, что он необходим как средство к осуществлению цели, поскольку без него цель не может быть достигнута, или, по крайней мере, достигнута так же хорошо. Ни в одном из этих случаев нет необходимости в божественном рождении. Поскольку Бог не является ни средством для достижения цели, ни объектом, могущим подвергнуться принуждению. Но о предмете говорится, что он необходим «сам по себе», что значит не может не быть: в этом смысле для Бога необходимо быть, и в том же самом смысле для Отца необходимо рождать Сына» (Summa Theologicae. I, 41, 2), и Барт цитирует лютеранского догматического богослова Давида Холлаца: «Он рождает Его не necessitate coactionis (по принудительной необходимости – Прим. пер.), но necessitate immutabilitatis (по непреложной необходимости – Прим. пер.)» (D. Hollaz, Ex. Theol. acroam, 1706, I, 2, р. 37; цит. по: K. Barth, Church Dogmatics. I/1, р. 434).

Почему мы не можем говорить, используя богословскую терминологию, что человек также обладает такой «непреложной» необходимостью, потому что, если он перестанет соответствовать образу Божию, то он утрачивает и человечность? Но не будет ли это, в таком случае, смешением божественных и человеческих категорий?

К. Barth, Church Dogmatics, II/2, р. 115.

Ibid., II/2, р. 115.

Ibid. II/1, р. 280 ff.

Ibid. II/1, р. 303.

«Единый Бог в Себе Самом есть не только Я, но одновременно Я и Ты <…>. Таков Бог, который как Творец свободен для человека» (Ibid., III/1, р. 196. Наличие другого как платформа для любви предполагает необходимую божественную «дистанцию» в единстве: ср.: II/1, р. 462, 470, 473). Я обязан Алару Латтсу (А. Latts, «The Trinity in the Later Barth: a major shift?», в Trames – AJournal of the Humanities and Social Sciences, 1997, № 1, Vol. 1 (51/46), р. 78–91) пониманием той роли, какую играют отношения «Я-Ты» (в отличие от архетипических взаимоотношений Отца-Сына, в которых Дух осуществляет по-августиновски «связь любви») в позднем учении Барта о Троице (т. е. в томах, следующих за Church Dogmatics. I/1). Это контрастирует с более ранним акцентом (хотя наверняка не отрицает его, но интегрирует) на Главенстве Бога, и, таким образом, логическое ударение ставится на понимании Бога как «выражающего волю и действующего самосознающего Я» (ChurchDogmatics, I/1, р. 351). Похоже, что интерес Латтса к этому так называемому перемещению акцента у Барта объясняется более широким контекстом, в котором он пытается найти точки соприкосновения между западным и восточным христианством, как это сделал до него Лосский (ср.: А. Latts, «Doctrines of the Trinity in Eastern and Western Theologies: A Study with Special Reference to K. Barth and V. Lossky», в Studies in the Intercultural History of Christianity, № 114, Frankfurt am Main, 1999), поскольку «это перемещение акцента от августиновского к более каппадокийскому пониманию Троицы» (А. Latts, The Trinity, p. 88).

«То, что Бог способен на то, что сообщает о Нем Библия в своей летописи событий от патриархов через Моисея и пророков до Голгофы, и далее, до Пасхи и Пятидесятницы; что Бог может являться людям в строго реальном смысле слова, как, в конечном счете, мы видим в Его самораскрытии в Иисусе, т. е. что Бог может становится не похожим на Себя в том, что Он не привязан к Своей тайной вечности и вечной тайне, но может и хочет принимать, и принимает в действительности также временной образ; тот факт, что Бог может и хочет и в действительности делает это, мы теперь понимаем как подтверждение нашего твердого убеждения, что Бог раскрывает Себя как Господь <…> эта внутренне присущая Богу свобода, т. е. свобода быть не подобным Себе <..> свобода Бога дифференцировать Себя от Себя, становиться не подобным Себе и одновременно оставаться Тем же самым <…> будучи не только Богом Отцом, но также – в этом направлении открывается вся полнота значения всего библейского свидетельства – Богом Сыном» (Ibid., I/1, р. 319–320).

Ibid., II/1, р. 321; ср. IV/1, р. 187; А. Torrance, «The Trinity», в The Cambridge Companion to Barth. Ed. John Webster, Cambridge, 2003, р. 87.

Church Dogmatics, II/1, р. 321.

«Бог свободен. Поскольку это так, мы должны в заключение отчетливо утверждать, что свобода Бога – это свобода, которая заключается и выражается в Его Сыне Иисусе Христе. В Нем Бог возлюбил Себя от самой вечности. В Нем Он возлюбил мир. Он совершил это в Нем, в свободе, которая являет Его жизнь божественной, и потому прославленной, торжествующей и сильной спасать» (Ibid., II/1, р. 321).

100

При переводе этой цитаты на английский язык переводчиком допущена некоторая вольность изложения. В оригинале читаем: «Gottes ewiger Ratschluss, in der ganzen Freiheit seiner Liebe», – и далее в переводе вставлено «свободной» (“free”), тогда как в оригинале следует просто: “kraft keener anderen Notwendigkeit gewiss als seiner Liebe” (К. Barth, Die Kirchliche Dogmatik. 4 vols, Zurich, 1932–1967. III/1, р. 54).

101

Church Dogmatics, III/1, р. 51; Он пишет также: «…это было не просто возможно, но внутренне присуще Богу быть Творцом» (Ibid., p. 51).

102

P. D. Molnar, Divine Freedom and the Doctrine ofthe Immanent Trinity in dialogue with KarlBarth and contemporary theology, London, NY, 2002, р. 62–64, 150 ff., 274277, 312 ff. См. также его работу: «The Trinity and the Freedom of God», вJournalfor Christian Theological Research, Vol. 8 (2003), p. 59–66.

103

Church Dogmatics, IV/1, р. 52.

104

Ibid., IV/1, р. 181.

105

В целях простоты, если учесть огромный корпус произведений Булгакова, написанных на протяжении большого промежутка времени, и поскольку я сосредоточен на системе его взглядов, сопоставимых с проблематикой Барта, мое внимание сконцентрировано на его трилогии «О Богочеловечестве». Более ранние его философские работы упоминаются лишь по мере необходимости. О богословии Булгакова в связи с его пониманием личности см.: F. M. Meerson, «Sergei’s Bulgakov’s Philosophy of Personality», в J. D. Kornblatt and R. F. Gustafson (eds). Russian Religious Thought. L. Madison: 1996, р. 139–153; «The Trinity of Love in Modern Russian Theology: The Love Paradigm and the Retrieval of Western Mysticism in Modern Russian Trinitarian Thought (from Solovyov to Bulgakov)» Studies in Franciscanism. Ed. Zachary Hayes, Quincy, II., 1998, р. 159–186.

106

С. Булгаков, Агнец Божий, с 151. Булгаков также пишет: «Однако Абсолютное никогда не мыслится, не опознается, не существует в отвлеченной абсолютности своей, лишь как ледяная ночь небытия, – такое Абсолютное подлинно есть nonsens абстракции» (Утешитель, с 412).

107

Ibid., c. 448.

108

С. Н. Булгаков, «Свет невечерний: созерцания и умозрения», в Первообраз и образ: Сочинения в двух томах, т. 1. Москва, С.-Петербург, 1999, с. 116–119.

109

Pseudo-Dionysius the Areopagite. Corpus Dionysiacum. 2 Volumes. B. R. Suchla, G. Heil, A. M. Ritter (eds.). Patristische Texte und Studien. B. 33; К. Aland and Е. Muhlenberg, (eds.). B. 36. Berlin, NY. 1990–1991 и перевод на англ. в: Pseudo-Dionysius: The Complete Works. Trans.: С. Luibheid and Р. Rorem. The Classics of Western Spirituality. NY 1987. Divine Names, XIII. 3. 981A. 9-10, р. 129.

110

Pseudo-Dionysius, Divine Names, XIII. 3. 981A.15, р. 130.

111

Divine Names, XIII. 3. 981A.17, р. 130.

112

Th. A. Carlson, Indiscretion: Finitude and the Naming of God. Religion and Postmodernism Series, Chicago, 1999, р. 186 ff.

113

Свет невечерний, с. 119.

114

Pseudo-Dionysius, Mystical Theology, V. 104 8B. 6–9, р. 141.

115

Утешитель, с. 448.

116

Булгаков здесь воспроизводит аргумент Владимира Соловьева (см.: В. С. Соловьев, «Чтения о богочеловечестве», в Собрание сочинений. Под ред. С. М. Соловьева и Е. Л. Радлова. 2^>е изд. в десяти томах. СПб., 1911–1914.

117

Утешитель, с 448.

118

Ibid., с. 413.

119

С. Н. Булгаков, «Трагедия философии», в Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1993, с. 490–518.

120

См.: И. Фихте, «Первое введение в наукоучение», в Сочинения в двух томах, т. 1. СПб., 1993, с. 458.

121

Ibid., с. 449.

122

Ibid., с. 463.

123

И. Фихте, «Второе введение в наукоучение», в Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1993, с. 486.

124

Ibid., с. 450–451.

125

Ibid., с. 487.

126

Ibid.

127

Ibid., с. 486.

128

И. Фихте, Второе введение в наукоучение, с. 488.

129

Ibid., с. 490.

130

Ibid., с. 483.

131

Ibid., с. 483–484.

132

См.: И. Фихте, Первое введение в наукоучение, с. 449.

133

Ibid., с. 472.

134

Влияние Шеллинга особенно заметно в труде Булгакова, посвященном философским основам политэкономии (С. Н. Булгаков, «Философия хозяйства», в Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1993).

135

F. W. J. Schelling, Ideas for a Philosophy of Nature. Trans. E. E. Harris, P. Heath, Texts in German Philosophy. R. Geuss (Gen. ed.), Cambridge, [1803] 1995, р. 47.

136

Ibid., S. 51, P. 180–181.

137

Ф. Шеллинг, «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах», в Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1989, с. 86–158.

138

Ibid. [408–409] 89–90.

139

Ibid, с. 151–152.

140

Шеллинг: «Абсолютная свобода тождественна абсолютной необходимости. Если бы, например, мы могли вообразить действие в Боге, ему надлежало бы быть абсолютно свободным, но эта абсолютная свобода одновременно была бы абсолютной необходимостью, поскольку в Боге мы не можем помыслить никакого закона или действия, которые не исходили бы из внутренней необходимости Его природы. Таковой акт есть изначальный акт самосознания: абсолютно свободный, поскольку он не определяется ничем извне себя, и абсолютно необходимый, поскольку он происходит из внутренней необходимости его собственной природы» (F. W. J. Schelling, Ideas for a Philosophy of Nature, р. 47; ср.: Философские исследования, с. 142, 150).

141

Ibid., с. 141.

142

Ibid, с. 140.

143

Агнец Божий, с. 122.

144

Ibid., с. 121 и далее. «Природа всякого духа состоит в нераздельном соединении самосознания и самобытности или самоосновности, ипостаси (unostasiq persona) и природы (fuoij natura). Вне самосознания дух не существует, всякое духовное существо сознает себя как я, есть я (из этой первичной непосредственности явствует и неопределимость я). Это я, таинственным и неизреченным образом соединяясь со своей основой, является образом бытия, раскрытием этой природы или того, что само не будучи ипостасью, в я ипостазируется, становится в душу живу. Я имеет свою глубину, в которую бросает свой свет, и в этом взаимоотношении я и природы я и осуществляется жизнь духа, как самоосновное, в себе самом основывающееся самосознание» (С. Н. Булгаков, «Ипостась и Ипостасность: Схолия к “Свету невечернему”», в Сборник статей, посвященных Петру Бернгардовичу Струве ко дню тридцатипятилетия его научно-публицистической деятельности, 1890–1925. Прага, 1925, с. 354.

145

Агнец Божий, с. 122.

146

Ibid.

147

Ibid., с. 121.

148

Ibid., с. 122.

149

Ibid.

150

«Последняя [природа духа] должна быть понята здесь в самом широком смысле, как не-я, входящее в я, в нем живущее, включая сюда и психологический мир, и внешнюю природу, и – что особенно важно – другие живые личности, другие я, как со-я или мы. Равным образом, жизнь духа, вхождение не-я в я, или расширение я в не-я, предполагает не одно только пассивно-созерцательное отношение к миру. Таковое вообще несвойственно природе личного духа с его актуальностью (я само, как справедливо указал Фихте, есть действенное самоположение, Thathandlung), и жизнь духа есть действенное внедрение в мир как в свою собственную природу» (Агнец Божий, с. 122–123). “Оно (я) существует абсолютным образом, имея на себе в этом отношении образ и печать Абсолютного Духа. Но оно же несет в себе печать неабсолютности своей или тварности, имея свою границу, и граница эта есть едино-ипостасность духа. Всякое я ограниченно, ибо неизбежно выходит в ты или в мы, т. е. в другие я, и не может не знать о возможности, а следовательно, и неизбежности такого выхода. Попытка я люциферически в себе замкнуться, возлюбив себя абсолютною любовью, делает его только жертвой этой своей ограниченности, утверждаемой как абсолютность (фихтеанство)». (Ипостась и ипостасность, с. 354).

151

Ibid.

152

Агнец Божий, с. 150.

153

Ibid., с. 126.

154

«Природа Божия есть в этом смысле творческое самополагание Божества, личный, – именно триипостасный, акт Божий. Этот акт и есть Божественная София, самополагание и самооткровение Святой Троицы. Как таковая, она есть Божественный мир, обладающий всей силой бытия, хотя и неипостасного. Важно понять здесь, что в смысле личного самополагания Божия она есть творческий акт Божественного триипостасного лица, предвечное творчество Божие, в котором каждая из ипостасей принимает свое ипостасное самоопределение. Только исходя из такого понимания Божественной природы – Софии, как самотворческого акта Божия, можем мы совершенно преодолеть рационалистически-вещное понятие о Боге и мыслить Его не статически, но динамически, как actus purus» (С. Н. Булгаков, Невеста Агнца. P., 1945, с. 50.

155

Ср.: В. С. Соловьев, Чтения о богочеловечестве. 7–8: с. 116 и далее.

156

Агнец Божий, с. 138–147.

157

Ср.: В. С. Соловьев, Чтения о богочеловечестве. 4:48, 4:58, 5:70, 10:144.

158

«Поэтому-то Софию необходимо понимать как τὸ ὄντως ἂν, умную сущность, как раскрывающийся мир божественных энергий, как всеединство, совершенный организм божественных идей, пронизанных Духом Святым и явленных в правде и силе» (Ипостась и ипостасность, с. 359); см. также: Агнец Божий, с. 132 и далее.

159

П. Флоренский, Столп и утверждение истины: опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М., 1914.

160

«София не только любима, но и любит ответной Любовью, и в этой взаимной любви она получает все, есть ВСЕ. И, как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от Ипостасей Святой Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и потому не превращает триипостасности в четвероипостасность, троицы в четверицу. Но она является началом новой, тварной многоипостасности, ибо за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству. Однако сама она находится вне Божественного мира, не входит в его самозамкнутую, абсолютную полноту. Но она допускается в него по неизреченному снисхождению любви Божьей, и благодаря тому она открывает тайны Божества и Его глубины и радуется, “играет” этими дарами пред лицом Божиим». (Свет невечерний, с. 194). Позднее он проясняет этот содержательный отрывок и пишет: «Здесь намечается несколько иное изложение этого трудного вопроса, нежели дано в Свете Невечернем, не отличающееся по существу, но более точное» (Ипостась и ипостасность, с. 361, сноска).

161

У Булгакова непонятно, имеет ли он в виду под термином «сущность» существо или реальность/суть или же некоторое смешение этих понятий как умную и живую сущность.

162

Отождествление Софии с сущностью Бога – великая тема великой трилогии – отрицается в ранней богословской работе (Ипостась и ипостасность, с. 360), наиболее вероятно, по причине остаточного апофатизма, смешанного с влиянием, скорее всего, Шеллинга, Беме и Эккхарта, а также других, кто отождествлял Бога с бытием Божьим за пределами бытия (Urgottheit как Urgrund, из которых является и Бог и мир в Его самооткровении), на что позднее он нападает как на несовместимое с персонализмом софиологии (Агнец Божий, с. 128, 162; Утешитель, с. 414).

163

Агнец Божий, с. 135 и далее; Ипостась и ипостасность, с. 362–363; «Бог есть любовь: это относится не только к взаимно-личной любви тройческих ипостасей, но и к божественной жизни, к самооткровению Бога, Божественной Софии. Она есть также любовь, прежде всего, потому, что она есть предмет любви Божественных ипостасей, на которую она по-своему, хотя и не ипостасно, ответствует, в этой неипостасной любви соединяясь, отдаваясь, раскрываясь в собственной жизни Божественных ипостасей. Но и сама в себе, она есть любовь, как идеально-реальная связь всего. В этом божественном все нет ничего, что не было бы проникнуто силою любви: “И ничего в природе нет, что бы любовью не дышало”. Одинаково дышит ею и логика, и эстетика, ибо существует взаимная связь любви между Истиной и Красотой в Божественной Софии. Любовь и есть всеединство, “целомудрие”, космический альтруизм. Божественный мир в себе есть организм любви, лествица любви нисходящей и восходящей» (Невеста Агнца, с. 47–48).

164

Ипостась и ипостасность, с. 363 (сноска).

165

Свет невечерний, с. 194; Ипостась и ипостасность, с. 359.

166

Ипостась и ипостасность, с. 371.

167

О связи всеединства (sc. София) с любовью см.: В. С. Соловьев, Чтения о богочеловечестве. 4:58.

168

Агнец Божий, с. 126; о кенозисе см.: с. 129 и далее; «Итак, бытие Божие есть предвечный акт троичного самоположения, осуществляемый в Софии. Он исходит из тройственного ипостасного центра, который есть, как таковой, ипостасное самоположение, и объемлет бытие Божие, мир Божественный, вечный огнь любви Божией. И он возвращается к этому центру в предвечном круговращении Божественной жизни, которая не имеет для себя ни возникновения, ни изменения, но предвечно есть и происходит: пламя божественного огня, само себя питающее, Купина Неопалимая, горящая и не сгорающая. Самооткровение Божие в Божественной Софии или Божественном мире является совершенным и адекватным актом жизни Божества, которая неипостасна (“природна”) в своем собственном содержании, но триипостасна в исходном полагании. Она нераздельна от трех ипостасных центров Триипостасного Божества. Это есть личная жизнь Божия, “живот и животы”, Троицы в Единице и Единицы в Троице (по выражению великого канона св. Андрея Критского)» (НевестаАгнца, с. 50–51).

169

«Но такое самополагание себя в другом и через другого есть Любовь как действенный акт, онтология любви. Бог есть любовь, и, как Любовь, Он есть Святая Троица. Любовь есть утверждение себя и своего не самоутверждением, но самоотданием, – самополагание через самоотречение – высшая сила и высшее блаженство любви. И если крест есть символ жертвенной любви вообще, то Святая Троица есть крестная сила взаимного самоотречения в недрах триипостасного Субъекта. И Святый крест есть символ не только нашего спасения, но и жизни самой Святой Троицы» (С. Н. Булгаков, «Главы о троичности», в Труды о Троичности. Под ред. А. Резниченко, т. 9. М., 2001 [1928]. с. 97).

170

Агнец Божий, с. 129.

171

«Сын, как Сын, имеет себя и Свое не как Себя и Свое, но как Отчее, во образ Отца. Сыновство духовное в том и состоит, что Сын самоистощается во имя Отца. Сыновство есть уже предвечный кенозис. Сын есть не пламя Отчего огня, но тихий Свет святой славы (как говорится в песнопении вечерни. – А. Г.). Любовь Сына есть жертвенное, самоотвергающее смирение Агнца Божия, предустановленного “прежде сложения мира” (1 Петр 1:19). И если Отец хочет иметь Себя вне Себя, в Сыне, то и Сын не хочет иметь Себя для Себя, жертвоприносит личную Свою самость Отцу, и, будучи Словом, Он Сам для Себя как бы немеет, делая Себя Словом Отчим, – будучи богат, обнищевает, жертвенно умолкает в лоне Отца» (Ibid, с. 130).

172

«Дух Святой исходит от Отца, и Сыном приемлется, Он есть “третье” лицо Святой Троицы, ибо установляет взаимность Отца и Сына. Бог идеально определяет Свою природу в рождении Отцом Говорящим, – Своего Предвечного Слова. Реальность же этой природы испытывается чрез Духа Святого. В Боге нет такого самоопределения, которое не было бы ипостасно. Поэтому и опознание Своей природы как реальности есть ипостасный акт исхождения Духа Святого. В нем определяется отношение Духа Святого не только между Отцом и Им самим, но и между Отцом и Сыном. Ипостасное это отношение есть Их взаимная любовь. Дух Святой любит Сына, ибо на Нем “почивает”, с Ним вместе, в нераздельной двоице, открывает Отца и любит Отца как источник любви, Первовиновника. Дух Святой сам не открывает ни Сына Отцу, ни Отца Сыну, но Он их соединяет в реальности Божественной природы. Можно в этом смысле сказать, в отношении к Его “происхождению”, что оно не активно, но пассивно; Дух Святой исходит, истекает. Он и Сам себя не открывает, ибо не имеет Своего особого содержания, Он возвещает то, что говорит Сын от имени Отца, есть Дух Истины, а не сама Истина. В Нем и чрез Него становится прозрачна глубина Божия, как всереальная Истина и Красота. Триипостасный Бог имеет Свою природу как триединый и единотройственный акт любви Отца и Сына и Святого Духа, единую природу трех ипостасей» (Агнец Божий, с. 131–132).

173

Лежащий в основе внутритроичный кенозис есть Софийный кенозис. Божественная София кенотически умаляется Богом, полагающим другой образ в Себе Самом, который не соответствует Его абсолютности или бытию. Этот образ – образ становления, из которого происходит тварная София, то есть из ничто. Бог жертвует Собой в любви к творению ad extra, умаляя Свою славу в Софии, и в этом умалении славы она умалена до становления, и это становление в «ничто». Этот самокенозис Бога внутри, который является творением извне, одновременно постигается как простирание любви Божьей за пределы Его Самого. Божья любовь к Себе в виде божественного творения выплескивается из Него в, фигуративно выражаясь, ничто (См.: Агнец Божий, с. 152 и далее; Невеста Агнца, с. 69 и далее).

174

«Кенозис Отца в творении состоит в этом выхождении из Себя, в котором Он становится Богом для мира, вступает с ним в отношение как Абсолютно-Относительное. Transcensus к миру есть жертва любви Отца, ему аналогично рождение Сына во внутритроичной жизни, когда Отец, опустошая Себя, рождает Сына» (Агнец Божий, с.157).

175

«Но это снисхождение Слова из недр Отчих, Его внедрение в мир, есть уже особый кенозис Сына, Его предвечное exinanitio, или уничижение в творении мира. Сын, Агнец Божий, предвечно “закалается” уже в творении мира, как нарочито космическая ипостась, демиург в Божестве. Здесь, в этом образе Сына, как Агнца, открывается и новый образ жертвенной любви Отца, явленной в творении мира, ибо она есть не только собственное исхождение Отца в мире, но и послание Сына, начавшееся принесение Жертвы» (Агнец Божий, с. 157–158).

176

«Однако и Дух Святой имеет Свой кенозис в творении. Всецело почивая на Сыне в вечности, как ипостасная любовь Отца и Сына, здесь Он исходит во-вне, как любовь Отца к Сыну в творении, а тем исходит в его становление и сам Дух Святой. Он почивает на Сыне, который есть Логос мира, насколько мир в становлении своем может Его приять. Он сам как бы становится становлением мира, осуществлением его содержания, как Сын есть бытие его в его самой основе. Он посылается, как и приемлется, – от меры в меру, от первого ношашеся над водами до последнего свершения: “будет Бог все во всем”. Самая жизнь мира есть Дух Святой, Жизни податель, – самая радость и красота мира есть Утешитель. Но мир не вмещает в процессе своего становления ни полноты жизни, ни полноты преображения, и этот переход от неполноты к полноте есть дело Духа Святого, Его кенозис в мире» (Агнец Божий, с. 158).

177

«Таким образом, на основании вечных внутритроичных отношений установляется икономическая, точнее, именно христологическая, Троица, в соответствии кенозису Сына и Его как бы кенотическому отсутствию, – не ипостасию и природой, но актуальным Божеством – во Святой Троице чрез Его сошествие с небес» (Агнец Божий, с. 333).

178

«Это оставление Сына есть акт Отца, в котором выражается Его приятие смерти Сына, а постольку и Отчее в ней участие, ибо для Отца оставление Сына на крестную смерть также есть хотя и, конечно, не смерть, но некий образ духовного со-умирания в жертве Любви» (Агнец Божий, с. 337).

179

«… Кенозис в том и состоит, что Сын умалился в Своем Божестве и сам стал субъектом, ипостасью богочеловеческой жизни, все переживая ипостасно, что переживалось Его человечеством. Поэтому собственное Божество Его столь умалилось само для себя, настолько сокрылось в собственной глубине или потенциальности, что оно уже не являлось препятствием к смерти, не устраняло ее возможности. Оно непостижимо претерпевало смерть, конечно, само не умирая, но ей не противясь. <…> Кенозис Божества, – Его умаление, переходящее здесь как бы в угасание, – столь глубок, что для Богочеловека раскрывается бездна смерти, с тьмою небытия, со всей силой богооставленности. Зияющая бездна тварного ничто в смерти разверзается для самого Творца. И крестный вопль: “Или, Или, лама савахфани” (Мф 27:46) есть последний предел этого самоистощания Божества в крестном истощении: Он обращается здесь уже не к Отцу, – ибо обступаем тьмою смерти, и Его оставляет сознание богосыновства, – но к Богу от лица творения вопиет Богочеловек, что Он Его оставил, Отец, с которым Он – одно, Который Его никогда не оставляет. В смерти и Он, подобно всякому человеку, остается один. В этом вопле умирающего Богочеловека обнажается вся беспредельная глубина кенозиса, то божественное самоистощение, которое равно лишь глубине любви Божией» (Агнец Божий, с. 336–337).

180

«Но богоистощание и богооставление Сына означает также и оставление Его Святым Духом, неизменно почивающим на Богочеловеке. Ведь Дух Святой есть, прежде всего, ощутимая близость Отца, пребывание в любви Его. Дух Святой есть сама ипостасная любовь Отца к Сыну и Сына к Отцу, само их ипостасное единение (почему и слово Христово: “Я и Отец – одно” молчаливо подразумевает: во Святом Духе). Состояние богооставленности, как отдаление Отца, необходимо означает и оставленность Духом Святым, который сошел на Сына при погружении Его в струи Иорданские, символизирующем грядущую смерть. Дух Святой как бы снова возвратился к Отцу, когда совершилась смерть во всей силе богооставленности (а без этой богооставленности смерть и не могла бы совершиться в Богочеловеке). Таким образом, этот образ соучастия Святого Духа в кенозисе Сына, в крестном Его истощании, по-своему распространяет кенозис Сына и на Третью ипостась, ибо это является кенозисом для ипостасной любви – не являть Себя Любимому» (Агнец Божий, с. 338).

181

См. Ibid., с. 152 и далее; Невеста Агнца, с. 69 и далее.

182

Утешитель, с. 245; ср.: Ипостась и ипостасность, с. 360–361, Невеста Агнца, с. 231–232, 249.

183

Ипостась и ипостасность, с. 355–356.

184

Агнец Божий, с. 249–250.

185

Ibid., с. 250–251.

186

Aseitas, «самобытность» у С. Булгакова. – Прим. пер.

187

«Приписать Богу неподвижность и неизменность в изживании природы значило бы умалить Его абсолютность и самобытность, признав, что есть закон необходимости и для самого Бога, или что Его Божество над Ним сильнее Его самого (это и есть имперсоналистическое представление об Абсолюте, совершенно несоответственное идее Личного Бога). Ничто не может ограничить свободу Божию в Его собственной жизни, и нет начала, которое бы с необходимостью определяло жизнь Божию в единственно возможной ее полноте» (Ibid., с. 249).

188

Ibid., с. 250.

189

Ibid., с. 250; «Итак, Бог в Своем для Себя бытии, в образе изживания Своей жизни и ее полноты, волен самоограничиваться. Такая возможность не противоречит абсолютности, самобытности и всеблаженству Божию, ибо это самоограничение не есть следствие ограниченности и не налагается извне, но есть собственное, вольное самоопределение Абсолютного, и невозможность такового Его действительно бы умаляла. И если Бог есть любовь, которой свойственно изливаться и во вне-божественное бытие, то, становясь Творцом, Бог сам и в Своей собственной жизни принимает жертвенное самоограничение во имя любви к творению, сохраняя всю полноту имманентного Своего бытия» (Ibid., c. 250–251).

190

Булгаков рассматривает свое учение о Боге как Абсолютно-Относительном, как продолжение учения Паламы (наиболее подробно изложено в Ипостась и ипостасность, с. 358–359 и в ином контексте в Свете невечернем, с. 122–124) о божественной сущности и энергиях Бога. «Бог существует практически лишь как энергия, Бог же в Себе, Deus absconditus, просто “не существует”, Он есть тьма Абсолютного, к которому неприменимо даже и бытие. Но в энергии Божией познается и Его усия, она начинает существовать лишь в отношении. Поэтому основная схема Паламы есть идея Бога как Абсолютно-Относительного, включение отношения (хотя, конечно, не относительности) в самое определение Божие» (Агнец Божий, c. 151, сноска). Говоря в более общих чертах, Булгаков видел себя в контексте чисто православной традиции Григория Паламы, поскольку Палама, по утверждению Булгакова, придерживался взглядов, что наряду с трансцендентной сущностью Бога существует Его многообразное самооткровение в мире в форме Его энергий, и оно раскрывает “polurnoiKiloq cofia tou 0eoU, многоразличную премудрость Божию (Еф 3:10)» (Невеста Агнца, с. 23). Однако Палама не пошел дальше в богословскую глубину (его богословие – это «незавершенная софиология»), поскольку энергии (которые Палама видел в аспекте благодати) остаются неприведенными в связь с троичным догматом, поскольку учение о ипостасях в раздельноличности их и о Святой Троице во единстве осталось не связанным с тем, что «им [энергиям] принадлежит, прежде всего, миротворящая и миродержащая сила, которая именно и свойственна Софии, Премудрости Божией» (Ibid., с. 23).

191

Ibid, с. 37–38. По поводу современной защиты Фомы Аквината от подобных нападок со стороны православных богословов, таких как Булгаков, см.: М. Bruce, «Ex Occidente Lux? Aquinas and Eastern Orthodox Theology», в Modern Theology, 20.1 (January 2004), р. 23–50.

192

Невеста Агнца, с. 38.

193

Агнец Божий, с .148.

194

Ibid.

195

Ibid, с. 159.

196

К подобному же роду панентеизма приходит и Мольтманн, отталкиваясь от того же шеллингианского понятия о божественном синтезе свободы и необходимости (правда, без указания на свой источник): J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God. Trans.: М. Kohl, Minneapolis, [1980] 1993, р. 106–108.

197

Агнец Божий, с. 149–150; ср.: Невеста Агнца, с. 48 и далее; Философия хозяйства, с. 212–237.

198

Философия хозяйства, с. 214.

199

«И, как Первочеловек, Он также есть Агнец, закланный прежде сотворения мира, т. е. предопределенный стать и земным человеком. Эта мысль является основоположной для христологии, сотериологии и антропологии в их единстве: София есть предвечное Человечество, а Логос есть Божественный Человек. Богочеловечество и Богочеловек, т. е. человечность Божества, как и божественность человечества, даны предвечно в Боге. Логос, Вторая Ипостась, есть собственная ипостась Богочеловечества в Боге» (Агнец Божий, с. 144) и «Логос есть в этом смысле ипостасная Премудрость Отчая, открывающая Себя в Божественной Софии, а затем и в тварном мире. Этим предуказуется воплощение ипостаси именно Логоса» (Ibid., с. 201).

200

Ibid., с. 320 и далее.

201

«Но мир не только не замкнут в себе, но предназначен, при полной нерушимости своего собственного бытия как мира и твари, для общения и воссоединения с Богом, предел которого – «будет Бог все во всем», т. е. полное обожение твари. Бог создал мир не только для самооткровения в нем, для явления Божественной Софии в Софии тварной, но и для духовного, личного общения с ним чрез человеков и ангелов» (Ibid., с. 189–190). «Поэтому, быть может, наилучшим решением вопроса о том, совершилось ли бы боговоплощение помимо грехопадения, является упразднение самого вопроса как casus irrealis, или как неуместного антропоморфизма в отношении к делам Божиим. Боговоплощение совершилось во всем значении своем, как оно предвечно установлено в Божьем совете, но оно произошло ради человечества падшего. Вследствие этого падения оно и явилось, прежде всего, средством спасения и искупления, сохраняя, однако, всю полноту своего значения и за пределами искупления, ибо оно не исчерпывается последним. Casus irrealis состоит здесь в допущении, что Бог мог бы и не воплотиться, если бы человек не согрешил. Боговоплощение ставится тем самым в зависимость от человека и, притом от его падения, от первородного греха, в последнем счете даже от змия. Напротив, в приведенных свидетельствах Слова Божия тайна боговоплощения предрешена “прежде создания мира”, т. е. она выражает самое основное и определяющее отношение Бога к миру, а не к частному только, хотя важному для нас, событию в его жизни. Бог и сотворил мир для боговоплощения, а не мир вынудил у Бога боговоплощение чрез грехопадение человека. В последнем предположении имеется явная несоизмеримость масштабов. Тем не менее конкретно боговоплощение совершилось именно как искупление, и оно должно быть нами уразумеваемо и как таковое. <…> Бесспорно лишь то, что тварный мир в тварности своей таил возможность падения. Но Бог тем не менее положил сотворить мир, который содержал в себе возможность отпадения от Бога в своей свободе. И как ответ на самую эту возможность, Бог предвечно принял Свое определение об Агнце Божием, закланном прежде сложения мира, следовательно, в известной мере и независимо от того, станет ли эта возможность действительностью. Бог, так сказать, заранее принял на Себя ответственность за возможное падение изменчивого в своей тварности человека. Однако отсюда вытекает лишь возможность падения, но отнюдь не его предустановленность, которая бы переносила бы самую ответственность за падение твари на Творца. Но если эта возможность не есть необходимость, которая была бы равнозначна необходимости боговоплощения, решенного в Божественном совете, то приходится признать, что боговоплощение выражает отношение Бога к миру более общее, нежели только искупление, хотя оно фактически и является искуплением» (Агнец Божий, с. 196–197).

202

Ibid, с. 364 и далее.

203

Ibid., с. 447.

204

Ibid., с. 198 и далее; с. 220 и далее.

205

«Следует сначала рассматривать боговоплощение в его общих онтологических основаниях. В чем его непреложная предустановленность? Оно проистекает из общего отношения Бога к миру, которое есть изливающаяся вовне Его любовь к творению» (Ibid, с. 197).

206

Maximus the Confessor. Opuscula theological et polemica. Opscule 3. Trans. and еd.; Andrew L. Maximus the Confessor. The Early Church Fathers. Ed.: С. Harrison London, N.-Y., 1996. PG 91:47D, р. 193.

207

Dispute with Pyrrho [Opusc. 28]. PG 91:324D; «Естественная воля – это сущностное устремление составляющих природу вещей [деЛща pvoiKÖv iativ, ovqmmaSriq toiv ката fVaiv avatatiKmv etpeaiq}» (Opusc. PG 91:153A).

208

Amb. 91:1073C.

209

Сотницы оЛюбви. 4.90.

210

Opusc. PG 91:153A.

211

Opusc. 3. PG 91:45C [Louth’s translation], р.193.

212

Ibid, 56B. p.197.

213

«Итак, Спаситель как человек обладает естественной волей, которая формируется, но без оппозиции, Его божественной волей. Ибо ничто естественное не может противиться Богу никаким образом, даже в намерении, так как иначе, если бы личное разделение появлялось как естественное, в этом был бы виноват Творец, создавший то, что по природе находится в конфликте с самим собой» (Ibid, 48D-49A р.194).

214

Ibid. 45B-49A.

215

«Нет такого понятия, как воля Божья, отдельно от воли Иисуса Христа» (Church Dogmatics, II/2, р. 115).

216

«Иисус не мог пойти никаким иным путем, кроме этого пути в глубины, в дальнюю страну» (Ibid., IV/1, р. 194).

217

Irenaeus of Lyons, Against the Heresies [Adversus Haereses] [=Adv. Haer.]. Trans. Alexander Roberts and W. H. Rambaut. The Writings of the Fathers Down to A. D. 325. Ante-Nicene Fathers. Vol. I. The Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenaeus. American Edition. Eds. A. Roberts and J. Donaldson. Revised, Arranged with Prefaces and Notes by A. C. Coxe, Peabody, (Mass.), р. 307–567. 5.20.2.

218

Агнец Божий, с. 365.

219

Иустин Мученик, ссылаясь в Апологии I.60 на описание души вселенной у Платона в Тимее 36b как расположенной во вселенной крест-накрест, наподобие буквы Х, говорит, что Платон опирается на Чис 21:6–9. Ириней Лионский поднимает ту же тему в: Adv.Haer. 5.18.3 (см. критическое издание текста Sources chretiennes с французским переводом (P., Cerf, 1965–1982)) и в On the Apostolic Preaching Trans. and Ed. John Behr, Crestwood, N.-Y., 1997, р. 34.

220

Irenaeus of Lyons. On the Apostolic Preaching, р.34.

221

Adv. Haer. III.22.3: «Cum enim praeexsisteret saluans, oportebat et quod saluaretur fieri, uti non vacuum sit saluans».

* (anakefala.wsiq – восстановление, воссоединение – «рекапитуляция» – термин, который может пониматься как «переоглавление», новое возглавление. – Прим. пер.)

222

«Посему идея искупления нераздельно связана с идеей творения, а в известном смысле онтологически ей тождественна» (Агнец Божий, с. 364).

223

«Он [тот же Дух Божий] был излит на нас по-новому в эти последние времена [in novissimis temporibus nove effuses est in nos]» (Adv. Haer. 4 33.15).

224

«Ascensione» (Adv.Haer. 3.19.1). Очень важны здесь следующие слова: «Его страдания суть наше вознесение горе» (On the Apostolic Preaching, р. 45).

225

Adv.Haer. 5.9.3; ср.: 4.20.7, 5.9.2.

226

14-й выпуск этой серии подготовил один из авторов настоящей статьи; см.: N. Valentini, Pavel A.Florenskij, Brescia: Morcelliana, 2004.

227

Они публиковались в двух номерах журнала «Православная мысль» (Париж): 1928, № 1, с. 31–88; 1932, № 2, с. 57–85.

228

Из наиболее обстоятельных рецензий укажем на статью религиоведа Джованни Сантамброджо, Bulgakov, cielo e terra in simfonia («Булгаков, небо и земля в симфонии») в воскресном приложении к газете «II Sole-24 ore» от 21.12. 2003, в которой рецензент называет Булгакова «русским Оригеном», замечая, что «как многие другие русские, Булгаков восхищает уже самими фактами своей биографии».

229

См..– N. Valentini, Memoria e Risurrezione in P. Florenskij e S. Bulgakov, Rimini, 1997.

230

В числе других сочинений, подверстанных редакторами книги к основному тексту – отрывки из посмертных «Автобиографических заметок» (Париж, 1946).

231

Диссертация опубликована в Папском Восточном институте в 1998 г.

232

Подробнее см.: М. Талалай, «Туринские философы – о русских богословах», в Русская мысль, 2000, № 4324, 29. 6, с. 21.

233

N. Bosco, «Vladimir Solov’ev e S. Bulgakov. Due sofiologie», в Filosofia e Teologia, 1992, № 2, p. 199–215.

234

G. Lingua, Kenosis diDio e santitа della materia. La sofiologia e antropologia nel pensiero di S. Bulgakov, Napoli: ESI, 2000.

235

G. Marani, Il concetto di persona nel pensiero di S. Bulgakov, Roma: Pontificio Istituto Orientale, 1996.

236

В чисто богословских трудах С. Н. Булгаков связывал будущее человечества с пророчеством тысячелетнего Царства Божия на земле. Его, указывал он, следует трактовать как «некий паралич злой силы», как общее изменение духовной атмосферы и ощутительное явление сил добра» (С. Н. Булгаков, Невеста Агнца. (О богочеловечестве, ч. II.). Париж, 1945, с. 369). Такое понимание Царства Божия предостерегает, по его мнению, как от плоского исторического оптимизма, так и от лжеэсхатологической паники.

237

С. Н. Булгаков, Два града. М., 1997, с. 11.

238

С. Н. Булгаков, «Основные мотивы философии хозяйства в платонизме и раннем христианстве», в История экономической мысли, т.1. М., 1916, с. 36.

239

Ibid, с. 37.

240

С. Н. Булгаков, Философия хозяйства. М., 1990, с. 226.

241

С. Н. Булгаков, Два града, с. 11.

242

С. Н. Булгаков, «Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева?», в От марксизма к идеализму. СПб., 1902, с. 198.

243

С. Н. Булгаков, Философия хозяйства, с. 280.

244

У Фихте, считал Булгаков, в еще большей степени, чем у Канта, субъект «заключен под стеклянный колпак» и в этом безвоздушном пространстве грезит объективное бытие. Фихте поставил в центр рассмотрения деятельное, но отвлеченное Я, «взирающее из заколдованного терема субъективизма» (См.: С. Н. Булгаков, Философия хозяйства, с. 83, 84).

245

Ф. В. Шеллинг, Сочинения в двух томах, т. 1, М., 1987, с. 451.

246

Явления природы, указывал Булгаков, существуют для идеализма «не как таковые, в своей живой, конкретной действительности, но лишь в своей схематической абстрактности, только как материал для логической обработки, подобно тому, как для геометра не существует действительного многообразия тел, а только фигуры» (С. Н. Булгаков, Философия хозяйства, с. 57).

247

С. Н. Булгаков, Труды по социологии и теологии в двух томах, т.1. М., 1997, с. 253.

248

Практика ХХ столетия показала правоту булгаковской критики марксизма. Целый ряд тезисов марксизма, претендовавших на научную истинность, оказались лишь наукообразными. Это идеи отмирания государства и денег, ликвидации классов, гибели западного капитализма и др. Деньги остались как средство организации экономики. Государство усилилось. Социальноэкономическое неравенство не исчезло, а на месте помещиков и капиталистов появились новые социальные группы. Пролетариат оказался сокращающимся классом, а национальные противоречия усилились.

249

См.: С. Н. Булгаков, Сочинения в двух томах, т.1. М., 1993, с. 223.

250

С. Н. Булгаков, Два града, с. 125.

251

С. Н. Булгаков, Философия хозяйства, с. 7.

252

Принципы религиозной свободы, выработанные западной правовой мыслью ко второй половине XIX века, в изложении известного либерального правоведа А. Д. Градовского включали следующие положения: а) свободу публичного отправления богослужения по обрядам своей веры; б) свободу избрания вероисповедания; в) свободу проповеди с целью обращения в свою веру лица, принадлежащего другому исповеданию, и основания новой церкви; г) возможность пользоваться всеми политическими и гражданскими правами, несмотря на принадлежность к той или другой церкви. Тем самым референтная для российских либералов полная свобода совести предполагала неотъемлемое право личности свободно и без участия государственной или церковной власти избирать то или иное религиозное сообщество и беспрепятственно следовать его вероучению и обрядовой практике. Однако последовательная реализация указанных положений была свойственна, по справедливому замечанию Градовского, далеко не всем западноевропейским государствам. А. Д. Градовский «Начала русского государственного права», ч. 1. «О государственном устройстве», в Собр. соч., т. 7. СПб., 1901. с. 333–335.

253

В соответствии с пунктом первым Указа, отпадение от православия в какое-либо иное христианское исповедание или вероучение не должно преследоваться по закону и влечь за собой невыгодных последствий для отпавшего.

254

Н. М. Коркунов, Русское государственное право, 3-е изд., перераб. СПб., 1899, с. 496; Устав о предупреждении и пресечении преступлений. Свод законов Российской Империи, т.14, ст. 53. СПб., 1890; Уложение о наказаниях уголовных и исправительных, ст. 196. Издано проф. Н. С. Таганцевым. 5-е изд., доп. СПб., 1886; В. Н. Ширяев, Религиозные преступления. Историко-догматические очерки. Ярославль, 1909, с. 327–340.

255

И. К. Смолич, История Русской Церкви. 1700–1917, ч. II, М., 1997, с. 58.

256

Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2000, с. 14.

257

Статья 40 Основных законов Российской империи гласила, что «первенствующая и господствующая в Российской империи вера есть Христианская Православная Кафолическая Восточного исповедания». Первенство Православной церкви выражалось в том, что российский император в соответствии с законодательством не мог исповедовать никакой иной веры, кроме православной. Закон возлагал на императора обязанность «быть верховным защитником и хранителем догматов господствующей веры и блюстителем правоверия и всякого в Церкви святой благочиния». В управлении Православной церкви верховная власть действовала непосредственно через учрежденный ею Святейший Правительствующий Синод. Однако особенность положения высшего церковного управления в структуре правительственных учреждений заключалась в том, что обер-прокурор при Святейшем Синоде, прежде осуществлявший только функцию надзора за законностью синодального делопроизводства, с 1835 г. получил права министра. Благодаря этому обер-прокурор стал посредником между Православной церковью и верховной властью. Все дела, касающиеся православного духовного ведомства, представлялись в высшие государственные учреждения и императору не иначе как через обер-прокурора, занимавшего таким образом положение подлинного министра ведомства православного исповедания. К преимуществам православия в России следует отнести охраняемое законом эксклюзивное право миссионерской деятельности, уголовное преследование лиц, занимающихся прозелитизмом среди православных, обязательный переход в православие детей от смешанных браков, формальная невозможность отпадения от православия до 17 апреля 1905 г. и т. д. Поддержание внешне главенствующей роли Православной церкви имело целью сохранить по политическим соображениям религиозные основы взаимоотношений между церковью и государством, существовавшие в Московском государстве в качестве византийского наследия. Той же цели служил обряд венчания на царство. См.: Устав духовных консисторий. СПб., 1892; Свод Законов Российской империи. Основные государственные законы, т.1, ч.1. СПб, 1892; Свод законов Российской империи, т. 11, ч. 1. СПб., 1896; И. К. Смолич, Ibid., ч. I, c.130.

258

А. Кистяковский, «О преступлениях против веры», в Наблюдатель, 1882, № 10, с. 102; Д. Спасович, «О преступлениях против религии», в Протоколы уголовного отделения Санкт-Петербургского юридического общества за 1881 г., т. III. СПб., 1882, с. 9–19; Г. П. Добротин, Закон и свобода совести в отношении к лжеучению и расколу. Киев, 1896, с. 9, 13; К. Маасен, Девять глав о свободе совести. СПб., 1882, с. 15–69; И. С. Бердников, Краткий курс церковного права. Казань, 1888, с. 231; Н. Суворов, Курс канонического права. Ярославль, 1890, т. 2, с. 231.

259

С. Л. Фирсов, Русская Церковь накануне перемен (конец 1890-х -1918 г.). М., 2002, с. 228–229; Г. Ореханов, иерей, На пути к Собору. Церковные реформы и первая русская революция. М., 2002, с. 135–136, 177–187; В. А. Федоров, Русская Православная Церковь и государство. Синодальный период. 1700 – 1917. М., 2003, с. 248–264.

260

И. К. Смолич, Ibid., ч. I, с. 112–130; Б. А. Успенский, Царь и Патриарх: Харизма власти в России (византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998, с. 24–25.

261

С. Н. Булгаков, «Церковь и государство», в Труды по социологии и теологии, т. 2. Статьи и работы разных лет. 1902–1942. М., 1997, с. 46.

262

Религиозно-политическая система, при которой глава светской власти (цезарь) является фактически и главой церкви (папой). Термин «цезарепапизм» был изобретен немецким историком Й. Хергенретером для характеристики политической системы Византии, но впоследствии приобрел расширительное значение.

263

С. Н. Булгаков, «Письма из России. II. Самодержавие и Православие (посвящается искренним приверженцам Православной церкви)», в Труды по социологии и теологии, т. 2. Статьи и работы разных лет.1902–1942, с. 19.

264

С. Н. Булгаков, Ibid., с. 9.

265

Статья 42. Император, яко Христианский государь, есть верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры и блюститель правоверия и всякого в Церкви святой благочиния. В сем смысле Император в акте о наследовании Престола 1797 Апр. 5 (17810) именуется Главою Церкви.

Статья 43. В управлении Церковном Самодержавная Власть действует посредством Святейшего Правительствующего Синода, Ею учрежденного (Свод Законов Российской империи. Основные государственные законы, т.1, ч.1. СПб., 1892.). 23 апреля 1906 г. были изданы новые Основные законы, а через 4 дня собрались первая Государственная дума и обновленный Государственный совет. В России возникла дуалистическая правовая монархия, а народ получил конституцию, политические права и парламент. В Основных законах 1906 г. не было новых формулировок относительно особого положения Церкви и ее отношения к императорской власти (статьи 64–65 Основных законов 1906 г. были тождественны статьям 42–43 Свода законов 1832), но зато изменился сам порядок принятия законов. Он мог теперь осуществляться лишь с одобрения обоих государственных органов – Государственного совета и Государственной думы (Б. Н. Миронов, Социальная история России периода империи (XVIII – нач. ХХ в), т. 1. СПб., 1999, с. 154–159; И. К. Смолич, Ibid., ч. I, с. 120–130).

266

А. Д. Градовский в своей интерпретации статей 41 и 42 Основных законов 1832 г. пишет: «Права самодержавной власти касаются предметов церковного управления, а не самого содержания положительного вероисповедания, догматической и обрядовой его стороны» (И. К. Смолич, Ibid., ч. II, с. 126).

267

С. Н. Булгаков, Ibid., с. 10, 18.

268

Между тем, по утверждению Б. Н. Миронова, в течение XIX – начала XX в. российское самодержавие являлось лидером модернизации, бесспорным проводником экономического, культурного и социального прогресса в стране. Существенные, может быть, наибольшие успехи за всю историю России были достигнуты в два последние царствования, при активном участии верховной власти и ее правительства (Б. Н. Миронов, Ibid., т.2, с. 227).

269

С. Н. Булгаков, «Церковь и государство», в Ibid., т.2, с. 56; С. Н. Булгаков, Два града. Исследование о природе общественных идеалов. СПб., 1997, с.11.

270

С. Н. Булгаков, «Письма из России», в Ibid, т.2, с.20.

271

С. Н. Булгаков, «Письма из России», в Ibid., с. 58–59.

272

И. К. Смолич, Ibid., с.130.

273

С. Н. Булгаков, «Церковь и государство», в Ibid., т. 2, с. 63.

274

С. Н. Булгаков, «Церковь и государство», в Ibid., т. 2, с. 71.

275

В. С. Соловьев, «О духовной власти в России», в Сочинения в двух томах, т.1. М., 1989, с. 56.

276

С. Н. Булгаков, «О правовом положении Церкви в государстве», в Деяния Священного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 гг. Т. 4. Деяния XLI–LI. М., 1996, с. 8.

277

Ibid., с.13; «Проект Декларации “Об отношении Церкви к государству”», в Ibid, с. 15.

278

С. Булгаков, прот. Православие. Очерки учения Православной церкви. 3-е изд. Париж, 1989, с. 343.

279

В. Цыпин, прот., История Русской Церкви 1917–1997. М., 1997, с. 38.

280

С. Булгаков, «У кладезя Иаковля (Ин 4:23). О реальном единстве разделенной церкви в вере, молитве и таинствах», в Христианское воссоединение: экуменическая проблема в православном сознании. Paris, 1933, с. 27.

281

По мнению Н. Зернова, Булгаков в статье «У кладезя Иаковля», по существу, выразил основные тезисы своего выступления перед членами Братства св. Альбана и св. Сергия, в котором прозвучало предложение о «частичном сопричащении». См.: N. Zernov, The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century, New York. 1963, р. 271 (цит. по: A. Gallaher, «Bulgakov and Intercommunion», Sobornost, 24, № 2 (2002), р. 1).

282

В дальнейшем тексте «Братство св. Альбана и св. Сергия» будет упоминаться как «Братство», предложение Булгакова о частичном сопричащении – как «предложение».

283

См.: «General Report of the Fellowship Conference, June, 1933», в Journal of the Fellowship of St. Alban & St. Sergius, № 20 (June-July 1933), а также последующие издания Братства.

284

По краткому замечанию Зернова по данному вопросу, основными противниками булгаковского предложения были англиканские члены Братства. См.: N. Zernov, The Russian Religious Renaissance, p. 271. Тем не менее воспоминания других членов Братства, например А. Ф. Добби-Бэйтмана (Dobbie-Bateman), расшифровки записей дискуссий по поводу предложения и последующие публикации Флоровского свидетельствуют, что Флоровский также являлся убежденным и активным противником этого предложения.

285

B. Geffert, Anglicans and Orthodox between the Wars. Ph. D. diss., University of Minnesota, 2003, p. 187.

286

A. F. Dobbie-Bateman, «In quos fines saeculorum», в Sobornost, № 30 (1944), p. 8 (цит. по: А. Gallaher, Bulgakov and Intercommunion, p. 16).

287

A. F. Dobbie-Bateman, «Partial Intercommunion: Summary of Position as at 27^>th Nov. 1933», в Fellowship ofSt. Alban andSt. SergiusArchives, Oxford, 1933, p. 1.

288

См.: «General Report of the Fellowship Conference, June, 1933. Summary of Speech by Fr. Sergius Bulgakov», в Journal of the Fellowship of St. Alban & St. Sergius, № 20 (1933), p. 12–13.

289

Ibid., p. 12.

290

Ibid.

291

Ibid.

292

Наиболее ранним документом является «Summary of Speech by Fr. Sergius Bulgakov» в «General Report». Ср. с некоторыми последующими заявлениями и записями обсуждений его предложения: N. Zernov, «Some Explanations of Fr. Bulgakov’s Scheme for Intercommunion», в Fellowship of St. Alban and St. Sergius Archives, Oxford, (n.d.); A. F Dobbie-Bateman, «Partial Intercommunion. In: Discussion on Fr. Bulgakov’s Proposal for Intercommunion», в Fellowship of St. Alban and St Sergius Archives, Oxford (n.d.); «Memorandum for the Annual Conference at High Leigh», June 26^>th-28^>th, 1934», в Fellowship of St. Alban and St. Sergius Archives, Oxford, 1934; «The Healing of the Schism. Report of Conference Held at High Leigh», June 26–28, 1934», в Fellowship of St. Alban andSt. Sergius Archives, Oxford, 1934.

293

General Report, p. 12.

294

Ibid., p. 13.

295

N. Zernov, Some Explanations, р.1.

296

Ibid. Обсуждение собственно сопричащения занимает страницу 1; страница 2 целиком посвящена объяснению «сакрального благословения».

297

N. Zernov, Some Explanations, р. 2.

298

Ibid., c. 6.

299

Ibid., с. 1.

300

Ibid.

301

Ibid.

302

В Православной церкви большое внимание уделяется органической концепции церкви. См., например: Владимир Троицкий, архиепископ, Очерки из истории догмата о церкви. М., 1997.

303

В данном вопросе моя трактовка «молекулярного процесса воссоединения» опирается на интерпретацию А. Галлахера, основываемую им на сл. статьях: N. Zernov, E. Lampert, «The Fellowship and the Anglican-Orthodox Intercommunion», в Sobornost, № 21 (1940), p. 9–15; A. V. KartashovJournal of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius, № 26 (1934), p. 7–13. См.: А. Gallaher, Bulgakov and Intercommunion, p. 11.

304

N. Zernov, Some Explanations, p. 1.

305

N. Zernov, Some Explanations, р. 6–11.

306

См.: A. F. Dobbie-Bateman, Partial Intercommunion; А. Blane (ed.), Georges Florovsky: Russian Intellectual and Orthodox Churchman, Crestwood, N.-Y., 1993, р. 65; Р. Valliere, Modern Russian Theology: Bukharev, Soloviev, Bulgakov – Orthodox Theology in a New Key, Grand Rapids, 2000, p. 285–286.

307

См.: General Report, A. F. Dobbie-Bateman, Partial Intercommunion (n.d.); Memorandum for the Annual Conference; Report of Conference.

308

См.: R. Williams (ed.), Sergii Bulgakov: Towards a Russian Political Theology. Edinburgh, 1999, p. 269, n. 1, Georges Florovsky, p. 65.

309

A. F. Dobbie-Bateman, Partial Intercommunion, p. 1–2; General Report, p. 14–15.

310

Английская католическая церковь и в самом деле имеет ряд черт, сближающих ее с Римско-католической церковью. В основе этого сходства лежит признание вселенского характера церкви, покоящееся на авторитете отцов церкви. Но даже английские католики, несмотря на все свое благосклонное отношение, обычно не так охотно принимают учение о папской непогрешимости.

311

R. Lloyd, The Church of England in the Twentieth Century, Vol. 2 (1919–1939), N.-Y., 1950, p. 281 (цит. по: A. Blane (ed.), Georges Florovsky, p. 65). Годом позже Булгаков оказал Флоровскому ответную «услугу» тем, что провел параллели между одним из положений Флоровского и позициями Римско-католической церкви: «Учение о воссоединении только на основе целостных церквей является по сути римским» ^м.: Report of Conference, p. 8).

312

«Это я и считаю собственно [религиозным] исступлением. Не опираясь ни на разум, ни на божественное откровение, но возникая из причудливых измышлений разгоряченного или самонадеянного ума, фанатизм, тем не менее, раз нашедши опору, действует на человеческие убеждения и поступки сильнее, чем разум и откровение вместе или в отдельности. Люди более всего склонны подчиняться импульсам, исходящим от них самих; ведь человек, безусловно, действует сильнее там, где он весь охвачен естественным порывом. Ибо сильная самонадеянность, словно некий принцип, становится выше здравого смысла, легко все увлекает за собой; а когда она не сдерживается разумом и освобождена от всякой помехи со стороны рефлексии, ее при содействии нашего характера и наклонностей возвышают до [ранга] божественного авторитета» (Дж. Локк, «Опыт о человеческом разумении», в Сочинения в трех томах, т. 2. М., 1985, с. 179–180). Ср.: «[Религиозное] исступление есть не что иное, нежели неверное представление о состоянии вдохновленности. Быть вдохновленным в данном случае значит испытать на себе необычайное влияние силы или духа Бога, действовать, говорить или думать о том, что свято, справедливо или истинно. Отсюда легко понять, в чем суть [религиозного] исступления, а именно полного, но ошибочного убеждения в том, что тот или иной человек находится в состоянии вдохновленности» (Н. More, Enthusiasmus Triumphatus. 1662, p. 2).

313

A. F. Dobbie-Bateman, 1933, p. 2.

314

General Report of the Fellowship Conference, June 1933, p. 12.

315

Ibid.

316

Ibid.

317

A. F. Dobbie-Bateman, 1933, p. 2.

318

Ibid.

319

Ibid. Report of Conference Held at High Leigh, June 26–28, 1934 on «The Healing of the Schism», 1934.

320

A. F. Dobbie-Bateman, Partial Intercommunion, p. 2.

321

A. F. Dobbie-Bateman, p. 3.

322

323

Ин 4:21, 23; цит. у Булгакова У кладезя Иаковля, с. 9.

324

Ин 3:8; Ibid., с. 10.

325

Ibid.

326

Ibid., с. 11.

327

Булгаков не дает подробного обоснования своей позиции в отношении данного источника права.

328

С. Булгаков, У кладезя Иаковля, с. 9.

329

Ibid., с. 24.

330

Р. А. Chamberas, «Some Aspects of the Ecclesiology of Father Georges Vasilievich Florovsky», в D. Neiman, M. Schatkin (eds.) The Heritage of the Early Church, Roma, 1973, р. 425.

331

С. Булгаков, У кладезяИаковля, с. 27.

332

См. также: S.Bulgakov, «Ways to Church Reunion», в Sobornost’, 2 NS (June 1935), p. 7–15.

333

G. Florovsky, «Confessional Loyalty in the Ecumenical Movement», в D. Baillie, J. Marsh (eds.), Intercommunion, N.-Y., 1952, р. 204–205; цит. по: P. A. Chamberas, Some Aspects, p. 433.

334

Г. Флоровский, О границах церкви // http://www.orthodoxia.org/lib/171/ 23.aspx

335

Ibid.

336

Ibid.

337

Ibid. Я признаю, что экуменические взгляды Флоровского развивались и претерпевали со временем ряд изменений. Тем не менее я убежден, что мое прочтение Флоровского отражает его аргументацию на момент выдвижения Булгаковым своего предложения в достаточной степени, чтобы создать основной прецедент в вопросе об источниках религиозного права.

338

Г. Флоровский, О границах церкви.

339

С. Булгаков, У кладезя Иаковля, с. 25.

340

Ibid., с. 10.

341

См.: Report of Conference.

342

B. Lonergan, «The Transition from a Classicist World-View to Historical-Mindedness», в Second Collection: Papers by BernardJ. F. Lonergan, S.J. Eds. William F. J. Ryan, S. J. and Bernard J. Tyrrell, S. J. L, 1974, р. 5.

343

Ibid.

344

Ibid., р. 5–6.

345

B. Lonergan, «Revolution in Catholic Theology», в Second Collection, р. 233–244.

346

B. Lonergan, «The Future of Christianity», в Second Collection, р. 152.

347

S. Bulgakov, «Dogma and Dogmatic Theology», в Tradition Alive: On the Church and the Christian Life in our Time, M. Plekon (ed.), Lanham, 2003, р. 75.

348

С. Булгаков, Агнец Божий. Париж, 1933, с. 29–30.

349

Ibid., с. 14.

350

Ibid, с. 77.

351

Ibid., с. 74, см. также с. 221.

352

Ibid., с. 80.

353

Здесь Булгаков делает то, что Лонерган описывает как «великую революцию… сделавшую приемлемым концепт развития догматики… достигшую синтеза истории и богословия.», «Theology and Man’s Future», в Second Collection, р. 136.

354

С. Булгаков, Докладные Записки. Записка 30.

355

Ibid., с. 51.

356

S. Bulgakov, The Orthodox Church, Maitland, Florida, n.d., p.120.

357

В «Догмате и догматическом богословии» Булгаков применяет то же к святоотеческому преданию, говоря: «Писания Святых Отцов в их вероучительной части также следует понимать в историческом контексте. Не следует выискивать в них значение, несвойственное природе тех проблем, с которыми они имели дело. Писания Отцов исторически обусловлены и, следовательно, ограничены в своем значении», р. 71.

358

Rowan Williams, Sergii Bulgakov: Towards a Russian Political Theology, Edinburgh, р. 199.

359

Агнец, с. 182.

360

Ibid., с. 135.

361

Ibid., с. 125.

362

Ibid., с. 125–26.

363

Ibid., с. 137.

364

Ibid., с. 142.

365

Williams, Op. cit, р. 169.

366

Агнец, с. 143.

367

Ibid., с. 156–157.

368

Ibid., с. 157.

369

Ibid., с. 149.

370

Sergius Bulgakov, The Comforter. Trans. Boris Jakim, Michigan, 2004, р. 221.

371

Ibid., с. 206.

372

Агнец, с. 148.

373

Ibid., с. 183.

374

Ibid, с. 149.

375

Ibid, с. 164. Здесь Булгаков объясняет, что «Любовь есть свободная необходимость, необходимость как свобода».

376

Ibid., с. 187.

377

Comforter, р. 207.

378

Ibid., с. 208.

379

Ibid., с. 209.

380

Ibid., с. 200.

381

Sergei Bulgakov, Social Teaching in Modern Russian Orthodox Theology, Chicago: Siabury Western Theological Seminary, 1934, р. 15. См. также в The Orthodox Church.

382

The Orthodox Church, р. 11.

383

Social Teaching, р. 12.

384

Comforter, р. 87.

385

Ibid., с. 76.

386

Ibid., с. 92.

387

Constantin Andronnikof, «Afterword», в Sergius Bulgakov, The Holy Grail & the Eucharist. ^ans. BorisJakim N. Y., 1997, р. 143.

388

S. Bulgakov, Dogma and Dogmatic Theology, р. 76.

389

«The Soul of Socialism», в Williams, р. 237.

390

Sergius Bulgakov Церковь и демократия. Moscow 1917, р. 13. Cied in translation in Catherine The Cross &The Sickle: Sergei Bulgakov and the Fate of Russian Religious Philosophy, 1890–1920, Ithaca, 1997, р. 202.

391

The Soul of Socialism, р. 238.

392

18. V./1.VI.1923, «Из памяти сердца. Прага. Исследования по истории русской мысли», в Ежегодникза 1998 год. Ред. М. А. Колеров. 1998, с. 119.

393

Ibid, 11/24. VI.1923.129, с. 129.

394

См.: «Из переписки о. Сергия Булгакова с Л. А. Зандер», в Вестник С. Х. D, 101102 (1971): 76.

395

Сергий Булгаков, прот. Автобиографические Заметки, Париж, 1946, с. 46.

396

С. Булгаков, Докладные Записки, с. 51.

397

Ibid., с. 53.

398

Dogma and Dogmatic Theology, р. 74.

399

Pere Serge Bulgakov, La Philosophie du verbe et du nom, Lausanne, 1991, р. 181.

400

The Orthodox Church, р. 15 и Агнец, с. 188.

401

S. Bulgakov, Comforter, р. 215.

402

Ibid., р. 233.

403

Ibid., р. 236.

404

Ibid., р. 239.

405

Ibid., р. 242.

406

Идеи Булгакова можно рассматривать как предвестник мысли Лонергана о том, что богословие после II Ватиканского собора «требует, чтобы богослов рассматривал свою религию не изолированно, но во взаимосвязи с другими религиями» (Teology andMan’sFuture, p. 138).

407

С. Булгаков, прот., Автобиографические заметки. Париж, 1946, с. 31.

408

Ibid., с. 78.

409

«Известия и заметки. О патриаршестве» (Сергий, архиепископ Финляндский . Беседа с сотрудником «Биржевых ведомостей»), в Странник, 1913, март, с. 467–468.

410

Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе, ч. 2. М., 2004, с. 598.

411

Ibid., с. 597.

412

Ibid., с. 598.

413

Тогда они перешли и в рукопашные схватки. Рассказывают, что «имяславец» иеросхимонах Антоний (Булатович), в прошлом гусар, а затем – духовное чадо о. Иоанна Кронштадтского, как истый спиритуал и революционер, повыкидывал из окон Андреевского скита своих противников, обвинив их в «неправославии». Афонское волнение было использовано и в политических целях. Оно вызвало вмешательство Константинопольского патриарха и Святейшего Синода Русской православной церкви. См.: Иларион (Алфеев), епископ, Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Т. 1–2. М., 2002.

414

Он пишет предисловие к книге Булатовича «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус» (М., 1913) анонимно, публикует здесь, без указания имени, и мнение профессора М. Д. Муретова.

415

С. Н. Булгаков, «Афонское дело», в Русская мысль, 1913, № 9, с. 37–46.

416

Он, в частности, напоминает про «бессмысленный срыв разумного социалистического дела обезумевшею сектою марксистов-имяславцев» (Ф. А. Степун, Сочинения. М., 2000, с. 329).

417

Надо заметить, что углублению конфликта весьма способствовало диаметрально противоположное истолкование учения св. Григория Паламы «имяславцами» и их противниками. Инок Хрисанф резко разделяет сущность Божию и энергии (Хрисанф, монах, «Отзыв о статье Святогорца “О почитании имени Божия”», в Русский инок, 1912, № 17, с. 54–61), а Антоний (Булатович), напротив, их отождествляет. Как отмечает еп. Иларион (Алфеев), «иеросхи-монах Антоний a priori считает имя Божие энергией Божией. Однако у самого Григория Паламы такого учения нет. Более того, если мы вспомним учение иконопочитателей об имени как “образе” Божием, т. е. тварном символе присутствия Божия, то в таком случае имя Божие никак нельзя будет признать энергией Божией.<.> У противников Булатовича не было четкого понимания этого вопроса: одни (архиепископ Никон, С. Троицкий) допускали, что имя Божие есть энергия Божия, другие (архиепископ Антоний, автор Послания Синода от 18 мая 1913 года) считали, что оно не есть энергия Божия. Причина этой двусмысленности заключается, очевидно, в том, что в эпоху имяславских споров учение святителя Григория Паламы о сущности и энергиях Божиих было мало известно в России». – Иларион (Алфеев), епископ, Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров, т. 2. М., 2002, с. 200.

418

Аргументы ad hominem ради этой цели Булгаков тоже считал уместными: С. В. Троицкого он наделяет эпитетами «доселе неведомый», «гуттаперчевый» и «портативный» богослов…

419

«Истое христианство и Церковь всегда стояли на почве идеализма в решении всех возникавших вопросов – вероучения и жизни. Напротив, псевдо– и антихристианство и инославие всегда держались номинализма и рационализма. Грани истории номинализма: софисты и т. д. до Ницше. Это в философии, – а в Церкви: распявшие Христа архиереи, евионеи, Арий и т. д. до Варлаама и графа Толстого. Грани истории реализма: Сократ с Платоном <…> до Гегеля с его правою школою и Достоевского – в философии и художественной литературе, – а в Церкви: Евангелие, Ап. Павел и т. д. до Паламы и о. Ивана. Идеализм и реализм лежат в основе учения о единосущии и троеличности Божества, о бого-человечестве Спасителя, о Церкви, таинствах, иконопочитании и далее. И я лично весь на этой стороне». – Цит. по: Антоний (Булатович), иеросхимонах, Апология, с. XI–XII.

420

См.: П. А. Флоренский, «Предполагаемое государственное устройство в будущем», в Литературная учеба, 1991, май-июнь, с. 96–111; П. А. Флоренский, «Электротехническое материаловедение», в Памятники науки и техники. 19871988. М., 1989, с. 245–272.

421

Деяния Священного Собора Православной Российской Церкви. Книга IV. Деяния LI–LV. Петроград. Издание Соборного Совета. 1918, с. 6–7.

422

Напомним, что как раз во время этой дискуссии шел бой за Московский Кремль.

423

Ibid., с. 76.

424

Л. Регельсон, Трагедия Русской Церкви 1917 – 1945. М., 1996, с. 304.

425

Д. В. Поспеловский, Русская Православная Церковь в XX веке. М., 1995, с. 70.

426

Впервые изданы А. Мосиным (Символ, 1991, № 25, с. 167–342).

427

С. Н. Булгаков, прот., Автобиографические заметки, с. 49.

428

Кроме Г. Флоровского и С. Четверикова. В письме на имя архиепископа Евлогия, подписанном Кассианом (Безобразовым), А. В. Карташевым, Б. Вышеславцевым и другими, в частности, говорилось, что «высшая власть русской Церкви ставит себя в невозможное положение, когда пытается управлять и направлять церковную жизнь русской заграничной школы без достаточного осведомления о ее делах и без учета реальной обстановки». Цит. по: Геннадий (Эйкалович), игумен, Дело прот. Сергия Булгакова (Историческая канва спора о Софии). Сан-Франциско, 1980, с. 43–44.

429

Ibid., с. 34.

430

C. Булгаков, прот., Икона и иконопочитание. Париж, 1931, с. 118.

431

В. К. Кантор, «Западничество как проблема “Русского пути”», в Вопросы философии, 1993, № 4, с. 22.

432

Ibid, с. 3.

433

Митрополит Иларион, «Слово о законе и благодати», в Памятники литературы Древней Руси. XVII век, кн. 3. М., 1994, с. 609.

434

В. К. Кантор, «Русское православие в имперском контексте и противоречия». Вопросы философии, 2003, № 7, с. 10.

435

С. Н. Булгаков, «Jaltica (Письмо к другу)», в Переписка священника Павла Александровича Флоренского с священником Сергием Николаевичем Булгаковым. Томск, 2001, с.184.

436

С. Н. Булгаков, «Размышления о национальности», в Два града. Исследование

о природе общественных идеалов. СПб., 1997, с. 342.

437

С. Н. Булгаков, «Церковь и культура», в Два града, с. 345.

438

Ibid., с. 347–348.

439

С. Н. Булгаков, «Из “Дневника”», в Тихие думы. М., 1996, с. 369–370.

440

С. Н. Булгаков, «На пиру богов», в Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1993, с. 609.

441

С. Н. Булгаков, Церковь и культура, с. 348.

442

С. Н. Булгаков, Православие. Очерки учения Православной церкви. М., 1991, с. 145.

443

С. Н. Булгаков, Церковь и культура, с. 145–146, 96.

444

Ibid.

445

С. Н. Булгаков, Апокалипсис Иоанна. Опыт догматического истолкования. М., 1991, с.257.

446

С. Н. Булгаков, Православие. Очерки учения Православной церкви, с.14.

447

С. Н. Булгаков, Апокалипсис Иоанна. Опыт догматического истолкования, с. 277, 279.

448

С. Н. Булгаков, Православие, с. 128, 132, 135–136.

449

Н. А. Бердяев, ЦарствоДуха и царство Кесаря. М., 1995, с. 334.

450

С. Н. Булгаков, Свет Невечерний: Созерцания иумозрения. М., 2001, с. 516.

451

Аристотель, Политика. М., 2002, с. 24.

452

С. Н. Булгаков, Ibid., с. 609.

453

Ibid., с. 604.

454

Н. А. Бердяев, Ibid., с. 325.

455

С. Н. Булгаков, Ibid., с. 619.

456

Л. П. Карсавин, «Основы политики», в Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. М., 1993, с. 196.

457

Ю. Хабермас, Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью. М. – Харьков, 1995, с. 50.

458

Сергий Булгаков, прот., Православие. Очеркиучения Православной церкви. Киев, 1991, с. 257.

459

С. Н. Булгаков, Героизм и подвижничество. М., 1992, с. 55.

460

И. А. Ильин, Аксиомы религиозного опыта. М., 1993, с. 34.

461

К. Боа, Лабиринты веры. М., 1992, с. 4.

462

А. Мень, «Истоки религии», в История религии: в поисках Пути, Истины и Жизни, в семи томах, т.1. М., 1991, с. 33.

463

Ibid., с.16.

464

Э. Ю. Соловьев, «Даже если Бога нет, человек – не бог», в Освобождение духа. М., 1991, с. 318; Ж. Маритен, Философ вмире. М., 1994, с.77.

465

А. Ф. Лосев, Диалектика мифа. Из ранних произведений. М, 1990, с. 510.

466

Г. Дж. Бери, Во что они верят. М., 1994, с. 204, 205.

467

П. В. Алексеев, А. В. Панин, Философия: Учебник для вузов. М., 1996, с.3.

468

Философский энциклопедический словарь. М., 1989, с. 355–356, 358.

469

Ю. А. Кимелев, Современная западная философия религии. М., 1989, с. 190.

470

Н. Лобковиц, «Предисловие», в Классики мирового религиоведения. Антология /Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А. Н. Красникова. т.1. М., 1996, с.14.

471

А. В. Михайлов, «Вместо предисловия», в М. Хайдеггер, Работы и размышления разных лет. М., 1993, с. XLVII.

472

Антоний Сурожский Митрополит, «О некоторых категориях нашего тварного бытия», в Церковь и время. 1991, № 2, с.14.

473

Ibid, с.18.

474

Ibid, с. 27–28.

475

Антоний Сурожский Митрополит, О встрече, 1999, с. 69, 70, 72.

476

Е. И. Аринин, Философия религии: Принципы сущностного анализа. Архангельск, 1998, с. 22.

477

С. Н. Булгаков, Героизм и подвижничество, с.54.

478

Ibid, с.104.

479

Ibid, с. 166–167.

480

Н. А. Бердяев, «И мир объектов. Опыт философии одиночества и общения», в Мир философии, т. 1, М., 1991, с.101.

481

О вере и нравственности поучению Православной Церкви. М., 1991, с.29.

482

Идеализм и религия. Реферативный сборник. М., 1972, с. 158.

483

С. Н. Булгаков, Свет невечерний. М., 1994, с.77.

484

С. Н. Булгаков, Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1993, с. 328.

485

С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с.80.

486

Ibid., с.82.

487

Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. XXVI-а. С.Пб., 1899, с.539.

488

Е. И. Аринин, Философия религии, с. 20–21.

489

С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с. 57–58.

490

С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с.10.

491

Ibid., с. 11.

492

Ibid, с. 29.

493

Ibid, с. 30.

494

Ibid, с.30.

495

Ibid, с. 54–55.

496

Ibid., с. 54.

497

Ibid, с. 56.

498

C. J. Bleeker, «Epilegomena», в Historia religionum, V.2, Leiden, 1971, p. 646–647.

499

Е. И. Аринин, Философия религии. Принципы сущностного анализа. Дисс. на соискание уч. степ. д.ф.н. Архангельск, 1998, с. 21–22.

500

Н. Лобковиц, Ibid., с.11.

501

Г. В. Ф. Гегель, Философия религии. Т.1. М., 1976, с. 230; И. Н. Яблоков, Основы теоретического религиоведения. М., 1994, с. 58.

502

Г. В. Ф. Гегель, Ibid., c.265.

503

Ibid., c.265.

504

Основы теоретического религиоведения, с.17.

505

Ibid., с.17.

506

Л. А.Микешина, М. Ю. Опенков, Новые образы познания и реальности. М., 1997, с. 32–33.

507

Е. И. Аринин, Философия религии. Принципы сущностного анализа, с. 32–33.

508

К. Каариайнен, Д. Е. Фурман, «Верующие, атеисты и прочие (эволюция российской религиозности)», в Вопросы философии, 1997, № 6, с. 46–47.

509

Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. XXVI-а. СПб., 1899, с. 539.

510

Э. Фромм, «Психоанализ и религия», в Иметь или быть? М., 1990, с. 236.

511

См.: Е. И. Аринин, Философия религии, с.31.

512

В. Джемс, Многообразие религиозного опыта. С.Пб., 1992, с.43.

513

М. Элиаде, Священное и мирское. М., 1994, с. 20–21.

514

М. Элиаде, Аспектымифа. М., 1995, с.172.

515

М. Элиаде, Священное и мирское, с.15, 128–132.

516

П. С. Гуревич, «Спасение – в неоязычестве», в Общая газета, 1997, № 38, с.7.

517

К. Ясперс, Смысл и назначение истории. М., 1991, с.76.

518

С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с. 51–52.

519

Е. И. Аринин, Философия религии. Принципы сущностного анализа. Архангельск, 1998, с. 13–61.

520

С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с. 83.

521

Ibid., с. 85.

522

Ibid, с. 85–86.

523

Ibid., с. 86.

524

А. В. Михайлов, Вместо предисловия, в А. В. Михайлов, «Вместо предисловия», в М. Хайдеггер, Работы и размышления разных лет. М., 1993, c. xXx, XXXV.

525

М. Хайдеггер, Работы и размышления разных лет. М., 1993, с. 216–217.

526

Ibid, с. 220, 390.

527

Э. Жильсон, «Дух средневековой философии», в Работы Э. Жильсона по культурологии и историимысли, Вып.1. М., 1987, с. 146–153.

528

П. Тиллих, Теология культуры. М., 1995, с.227.

529

Ibid, с. 227–228.

530

Эти искания вызывали у Шестова сомнение в их подлинности; он не доверял «интеллигентским» религиозным упражнениям, в особенности когда они претендовали на преобразование веры, на «реформаторство». Обретение веры, полагал он, дело мучительное и трудное, прямо-таки невозможное для тех, кто, подобно Бердяеву, Мережковскому или Булгакову, совершает его не радостным и простым раскрытием души, а через умствование, рациональное конструирование, под результаты которого так или иначе «подгоняются» внутренние духовные движения и переживания (см.: Л. Шестов, Сочинения,т. 5. СПб., 1911, с. 97–98). Впрочем, едва ли не в еще большей степени это относится и к самому Шестову, надрыв и умственность религиозных исканий которого слишком очевидны. Взаимное недоверие в вопросах веры – это вообще отличительная черта общения российских интеллигентов, так резко проступающая именно в кризисные времена.

531

С. Н. Булгаков, «Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова», в Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1993, с.519, 521.

532

«Оба лица выражали для художника одно и то же постижение, но по-разному, одно из них как видение ужаса, другое же как мира, радости, победного преодоления. То было художественное ясновидение двух образов русского апокалипсиса, по сю и по ту сторону земного бытия, первый образ в борьбе и смятении (а в душе моей оно относилось именно к судьбе моего друга), другой же к победному свершению, которое ныне созерцаем.», – вспоминал С. Н. Булгаков в 1943 г., спустя шесть лет после трагической гибели о. Павла, когда жить ему самому оставалось чуть более года (С. Н. Булгаков, «Священник о. Павел Флоренский», в Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1993, с. 546).

533

Даже в его настоящей фамилии есть что-то «говорящее»: Шварцман – черный человек.

534

В. Ерофеев, «Одна, но пламенная страсть Льва Шестова», в Л. Шестов, Избранные сочинения. М., 1993, с. 36.

535

Интересно, что различие между «трагедией философии» и «философией трагедии» укрылось даже от такого тонкого исследователя, как В. В. Зеньковский. Будучи ознакомлен с книгой С. Н. Булгакова, вышедшей на немецком языке в 1927 г., он в своей «Истории русской философии» ошибочно назвал эту книгу «Philosophie d. Tragödie», тогда как ее название – «Die Tragödie der Philosophie», что и является правильным переводом с русского оригинала (см.: В. В. Зеньковский, История русской философии, т. 2, ч. 2. Л., 1991, с. 200).

536

«.Булгаков, как всякий подлинный философ, исходит из гносеологии. Он называет принцип свободного искания истины «священнейшим достоянием философии». И одна из его заслуг заключается в том, что он показал, как искание истины находит свой истинный путь в направлении идеи Всеединства» (С. А. Левицкий, Очерки по истории русской философии. М., 1996, с. 387–388).

537

С. Н. Булгаков, Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова, с. 522.

538

Ibid, с. 523.

539

Ibid, с. 523

540

Ibid., с. 525, 535.

541

«Шестов по праву может считаться одним из самых глубоких и радикальных скептиков в истории мировой философии. Его скепсис направлен против рационализма – против веры в незыблемые начала разума и в принудительную мощь истины. Шестов – иррационалист. Он явно предпочитает тертул-лиановское «credo quia absurdum» ансельмовскому «credo ut intelegam». Религиозный иррационализм в облачении радикального скепсиса – такова формальная характеристика его философской установки» (С. А. Левицкий, Ibid., с. 396–397). «Опровержение рационализма, восстание против разума – основная задача всей философской и литературной деятельности самого Шестова, единственный пафос всех его писаний и единственное их вдохновение» (В. Ф. Асмус, «Лев Шестов и Кьеркегор», в Философские науки, 1972, № 4, с. 71). «Для Шестова характерен крайний скептицизм, источником которого явился идеал нереализуемого сверхлогического абсолютного познания» (Н. О. Лосский, История русской философии. М., 1991, с. 415). «Шестов. без конца доказывает, что даже самая замкнутая система, самый универсальный рационализм всегда спотыкаются об иррациональность человеческого мышления» (А. Камю, «Миф о Сизифе. Эссе об абсурде», в Бунтующий человек. М., 1990, с. 36).

542

В. В. Зеньковский, История русской философии, с. 83. Ту же мысль подчеркивает В. Ерофеев: «.Жесточайший парадокс состоит в том, что боготворчество Шестова все время вращается вокруг разума; разум сторожит и контролирует его, накладывает вето на трафаретное представление о творце, санкционирует иррационализм, поощряет изысканный обман самого себя, чтобы в конце концов, запутавшись в предъявленных ему самим собою доводах, заявить, что он к ним не имеет никакого отношения, и признать их трансцендентными, существующими независимо от него. Такова сущность рационалистического иррационализма Шестова» (В. Ерофеев, Ibid., с. 31).

543

«Кант подошел к самому краю бездны в своем учении об антиномиях и остановился» (С. Н. Булгаков, «Трагедия философии (Философия и догмат)», в Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1993, с. 314).

544

«.Болезнь, порча, искажение всего человеческого существа, которым явился первородный грех, поражает и разум и делает для него невозможным. доступ к древу райского познания» (Ibid., с. 316).

545

С. Н. Булгаков, «Без плана. Несколько замечаний по поводу статьи Г. И. Чулкова о поэзии Вл. Соловьева», в Тихие думы. М., 1996, с. 229.

546

Ibid., с. 222–223.

547

Ibid., с. 224.

548

С. Н. Булгаков, «Основные теории прогресса», в Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1993, с. 81.

549

С. Н. Булгаков, Без плана, с. 222.

550

Ibid., с. 229. Это явно перекликается с рассуждениями Н. А. Бердяева: «Прогресс превращает каждое человеческое поколение, каждое лицо человеческое, каждую эпоху истории в средство и орудие для окончательной цели – совершенства, могущества и блаженства грядущего человечества, в котором никто из нас не будет иметь удела… В истории нет по прямой линии совершающегося прогресса добра, прогресса совершенства, в силу которого грядущее поколение стоит выше поколения предшествующего; в истории нет и прогресса счастья человеческого – есть лишь трагическое, все большее и большее раскрытие внутренних начал бытия, раскрытие самых противоположных начал, как светлых, так темных, как божественных, так и дьявольских, как начал добра, так и начал зла… Если можно утверждать какой-нибудь прогресс в истории человеческого сознания, так это обострение сознания, которое является результатом внутреннего раскрытия этого трагического противоречия человеческого бытия» (Н. А. Бердяев, Смысл истории, М., 1990, с.162).

551

С. Н. Булгаков, Без плана, с. 226.

552

Л. Шестов, «Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления)», в Избранные сочинения, М., 1993, с. 388.

553

Ibid., с. 384.

554

С. Н. Булгаков, Трагедия философии, с. 387, 388.

555

Ibid., с. 457, 458.

556

Ibid., с. 313.

557

Ibid., с. 314.

558

Ibid., с. 316.

559

Ibid., с. 328.

560

Ibid., с. 321.

561

Ibid., с. 327.

562

С. Н. Булгаков, «Догматическое обоснование культуры», в Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1993, с. 638.

563

Ibid., с. 641, 642–643.

564

Н. А. Бердяев, «Трагедия и обыденность», в Философия творчества, культуры и искусства в двух томах, т. 2. М., 1994, с. 219.

565

Л. Шестов, «Достоевский и Ницше (Философия трагедии)», в Избранные сочинения. М., 1993, с. 323–324.

566

Н. А. Бердяев, Трагедия и обыденность, с. 238.

567

Ibid., с. 239.

568

Ibid., с. 241.

569

Ibid., с. 228.

570

«.На примере философствования Л. Шестова дана одна из возможностей исследовать особое – для многих из нас недоступное, неприемлемое, но весьма распространенное в ХХ в. умонастроение: когда без бога как цели и опоры для индивида “рушится” мир – и, наоборот, только вместе с “лично обретенным” богом объединяются в целое мир и человек, его сознание, знание, нравственность, духовность» (Н. В. Мотрошилова, «Парабола жизненной судьбы Льва Шестова», в Вопросы философии, 1989, № 1, с. 141). Шестов не спас свой мир от разрушения, поиск его «личного бога» остался незавершенным. Мы никогда не узнаем, где он остановился, но даже если бы и узнали, это никак не сказалось бы на распространении шестовского умонастроения в наше время: человеческий мир рушится не в чьем-то индивидуальном сознании (речь не о психических патологиях или невротических комплексах), грозные признаки разрушения объективны и очевидны – вот почему люди вновь и вновь пытаются найти свой путь к вере, разуверившись во многих, если не во всех, путеводителях и проводниках. В этом – трагедия веры, во многом подобная трагедии философии.

571

«Почему вечно говорят о всеединстве? Если Бог любит людей, для какой надобности Ему покорять их Своей божественной воле – и отнимать у них собственную волю, самое драгоценное из того, чем Он их одарил? Нужды нет никакой. Стало быть, идея всеединства есть идея совершенно ложная, т. к. философия обычно без этой идеи обойтись не может, то – второе стало быть – наше мышление поражено тяжкой болезнью, от которой мы должны стараться всеми силами избавиться» (Л. Шестов, «Афины и Иерусалим», в Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1993, с. 654–655).

572

См. об этом мои статьи: «Вырождение трагедии», в В. Н. Порус, Рациональность. Наука. Культура. М., 2002, с. 316–326; «С. Керкегор, Л. Шестов и проблема культуры», в Страницы, 2002, т. 7, № 4, с. 504–522; «В. С. Соловьев и Л. Шестов: единство в трагедии», в Вопросы философии, 2004, № 2, с. 148–159.

573

С. Н. Булгаков, Невеста Агнца, Париж, 1945, с.168.

574

«Возможно, он <Булгаков> даже слишком категоричен тут, утверждая полную неизбежность неудачи, крушения истории в эмпирическом плане и настаивая на предрешенности именно катастрофического, а не “благополучного” конца истории. Но диво ли это? О. Сергий всегда был необычайно чуток к своему времени, и эсхатологическая тема возникала у него поистине в эсхатологические времена: “Свет Невечерний” писался во время первой мировой войны, а “Невеста Агнца” – во время второй.» (С. С. Хоружий, «София-Космос-Материя: устои философской мысли отца Сергия Булгакова», в Вопросы философии, 1989, № 12, с. 86).

575

А. Белый, «Речь на заседании Вольфилы, посвященном памяти А. Блока», в ПамятиАлександра Блока. Томск, 1996, с. 5.

576

Письмо С. Н. Булгакова Г. Г. Шпету. Киев, 1906, в ОР РГБ. Ф. 718.

577

А. Белый мастерски описал споры мусагетцев, зачастую возникавшие стихийно: «.Очень интересный был спор Эрна с Гессеном в “Мусагете”, затянувшийся на несколько часов; оба начали как непримиримые враги, оказали чудеса диалектической ловкости, расстались как теоретические противники, но дружески и хорошо. “Логосу” симпатизирует теперь и М. К. (Морозова), и Гершензон, и даже. Новгородцев. Предполагается беседа в “Мусагете” о Логосе: будут Гессен, Гордон, Фохт, Кубицкий, Рубинштейн (партия “Логоса”), Эрн, Шпет, Булгаков (противники); будет Гершензон (он настаивает на беседе), Лурье; будут позваны Лопатин, Трубецкой, Новгородцев, Воден и др. философы (Письмо А. Белого к Э. К. Метнеру от нач. сентября 1909 г.). Цит. по: Т. Г. Щедрина, «Я пишу как эхо другого…». Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета. М., 2004, с. 56.

578

С. Н. Булгаков, «Трагедия философии», в Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1993, с. 411.

579

М. А. Мамонтов, владелец типографии, где Шпет печатал «Явление и смысл».

580

Т. Г. Щедрина, «Я пишу как эхо другого…». Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета. М., 2004, с. 204.

581

Ibid., с. 106.

582

С. Н. Булгаков, «Философия хозяйства», в Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1993, с. 222 – 223.

583

С. Н. Булгаков, «Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова», в Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1993, с. 522.

584

Г. Г. Шпет, «Рабочие заметки к статьям Л. И. Шестова», в Т. Г. Щедрина, «Я пишу как эхо другого…». Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета. М., 2004, с. 334.

585

С. Н. Булгаков, «Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова», в Ibid., с. 521.

586

Г. Г. Шпет, «Рабочие заметки к статьям Л.И.Шестова», в Ibid., с. 334.

587

См.: Л. А. Микешина, Философия познания. Полемические главы. М., 2002, с. 59.

588

П. Рикер, Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995, с. 5.

589

См. об этом: Л. А. Зандер, Бог и мир. Париж, 1948, с. 46.

590

С. М. Половинкин, «Комментарии», в С. Н. Булгаков, Героизм и подвижничество. М., 1992, с. 526. Имеется в виду Hom., Illiada, 595–610.

591

Точная цитата: «Все, все, что гибелью грозит.». А. С. Пушкин, Сочинения в трех томах, т. 2. М., 1986, с. 483.

592

С. Н. Булгаков, «От автора», вДва града. Исследования о природе общественных идеалов, т.1, М., 1911, с. XVIII.

593

Ссылки на диалог даются в тексте по изданию: С. Н. Булгаков, «На пиру богов. Pro и contra», в Героизм и подвижничество. М., 1992.

594

Ср. «Пир» Платона, «Застольные беседы» Плутарха и т. п. К тому же значению отсылает и комментарий к названию произведения: «Современные диалоги».

595

Ср. эпиграф к продолжающему тему «судьба России» диалогу «У стен Херсониса».

596

Как можно заметить, в эпиграфе, по существу, идет речь о той же двусмысленности положения пирующих – они «счастливы», пьют из чаш бессмертья, как небожители, но все это происходит в «минуты роковые» (с. 380). Ср. у Пушкина: «.Бессмертья может быть залог! / И счастлив тот, кто средь волненья / Их обретать и ведать мог».

597

Философия и методология науки. М., 1996, с.109.

598

С. Н. Булгаков, «Основные проблемы прогресса», в Героизм и подвижничество, с. 331.

599

Ibid.

600

Если Светского богослова к этому «обязывает» само «имя», то Беженец по ходу развития диалога все больше увлекается церковной проблематикой и прямо называет себя «клерикалом» (с. 473).

601

«Знамя Хомякова, как и всех славянофилов, принадлежит уже миновавшей исторической эпохе» (с. 474).

602

См., например: А. Я. Гуревич, «Категории средневековой культуры», в Избранные труды, том 2. Средневековый мир. М. – СПб., 1999, с. 80.

603

Аллегорический анализ в диалоге практически не представлен, возможно, некие его отголоски можно найти в «стенаниях» Общественного деятеля о погубленной России, в размышлениях о приходе Антихриста, анализе «Двенадцати» Блока и т. п.

604

А. С. Пушкин, Ibid., с. 484.

605

Ср. оценки участников диалога по поводу западных стран, где господствует позитивизм и капитализм, и их влияния на русский народ: с. 389–390, 437, 438, 447.

606

А. С. Пушкин, Ibid., с. 486.

607

Ibid, с. 485.

608

А. С. Пушкин, Ibid., с. 486.

609

В. Н. Топоров, Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического. М., 1995, с. 194.

610

Об архаических параллелях такого отношения к «слову» см., например: Б. Малиновский, Магия, наука ирелигия. М., 1998, с. 182–204.

611

В. Н. Топоров, Ibid., с. 194–195.

612

Об этом свидетельствует упоминание Общественного деятеля о «торжественной ночи Воскресения Христова» и его заключительный возглас (с. 480, 481).

613

О мотиве возрождающегося божества и его смысле см., например: Дж Фрезер, Золотая ветвь. М., 1980.

614

М. М. Бахтин, Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963; Е. М. Мелетинский,

О литературных архетипах. М., 1994.

615

В. В. Зеньковский, История русской философии, т.2, ч. 2. Л.,1991, с. 224.

616

С. Н. Булгаков, «Два града (исследование о природе общественных идеалов)», в Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1911, с. 35.

617

С. Н. Булгаков, Свет невечерний: Созерцание иумозрение. М., 1994, с. 48, 49.

618

См.: С. Н. Булгаков, «О социальном морализме (Т. Карлейль)», в Тихие думы. М., 1996, с. 170–171.

619

С. Булгаков, прот., Православие. ОчеркиученияПравославной церкви. Париж, 1964, с. 188.

620

С. Булгаков, прот., Агнец Божий. О Богочеловечестве, ч. 1. М., 2000, с. 211.

621

С. Н. Булгаков, Ibid., с. 281.

622

С. Н.Булгаков, Ibid., с. 235–236.

623

Ibid, с. 223.

624

С. Н. Булгаков, Ibid., с.251.

625

Ibid, с. 299.

626

А. Мень, Отец Сергий Булгаков, Библиотека «Вехи»: http://www.vehi.net/ bulgakov/men.html, См. также: А. Мень, Николай Александрович Бердяев. Библиотека «Вехи»: http://www.vehi.net/berdyaev.html,

627

Н. А. Струве (составитель), Братство Святой Софии. Материалы и документы 1923 – 1939. М., Париж, 2000, с. 251.

628

Ф. Степун, «Москва накануне войны 1914-го года», в Новый журнал, XXIV, Нью-Йорк, 1951, с. 141–142.

629

Н. А. Бердяев, О назначении человека. М., 1993, с. 311.

630

Н. А. Бердяев, «Миросозерцание Достоевского», в Философия творчества, культуры и искусства, т. 2. М., 1994, с. 88.

631

С. Н. Булгаков, «Героизм и подвижничество», в Два Града. СПб., 1997, с. 277.

632

Н. А. Бердяев, Великий инквизитор. М., 1991, с. 231.

633

Ch. Read, Religion and Revolution in the thought of the Russian intelligentsia from 1900 to 1912. TheVekhidebateandIt’sIntellectual Background, Oxford, 1970, р. 123.

634

Н. А. Бердяев, Великий инквизитор, с. 231.

635

Ibid., с. 240.

636

Н. А. Бердяев, «К психологии революции», в Духовный кризис интеллигенции. Москва, 1998, с. 66.

637

Н. А. Бердяев ,Миросозерцание Достоевского, с. 88–89.

638

С. Н Булгаков, Героизм и подвижничество, с. 277.

639

С. Н. Булгаков, Героизм и подвижничество, с. 293–294.

640

Ibid., с. 291.

641

С. Н. Булгаков, «Русская трагедия», в Тихие думы, М., 1996, с. 18–19.

642

W. Dietrich, Provokation der Person. Nikolai Berdjaew in den Impulsen seines Denkens, Bd. 5, Berlin, 1975.

643

Н. А. Бердяев, «Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого», в Философия творчества, культуры и искусства, т. 2. М., 1994, с. 480.

644

С. Н. Булгаков, «Простота и опрощение», в Л. Н. Толстой: pro et contra. СПб., 2000, с. 288.

645

Ibid., с. 286.

646

Ibid., с. 292.

647

Н. А. Бердяев ,Миросозерцание Достоевского, с. 129.

648

С. Н. Булгаков, Свет невечерний. М., 1994, с. 242, 268.

649

С. Н. Булгаков, «Ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко», в Слова, поучения, беседы. Париж, 1987, с. 160.

650

Прот. С. Булгаков – Н. А. Бердяеву, 13. VI 1934 в Н. А. Струве (составитель), Ibid., с. 253.

651

Н. А. Бердяев – прот. С. Булгакову, Октябрь, 1943, в Ibid, с. 277.

652

Прот. С. Булгаков – Н. А. Бердяеву, 7. VI. 1933, в Ibid., с. 251.

653

Это видно, например, по работе о. Александра Меня «К истории русской православной библеистики» (Богословские труды, 1987, № 28, с. 281), в которой он касается герменевтической теории Булгакова, ошибочно сводя ее всего лишь к системе библейского символизма.

654

С. Н. Булгаков, Православие: ОчеркиученияПравославной церкви. М., 1991, с. 62–63.

655

Ibid., с. 63.

656

См.: С. Н. Булгаков, Свет невечерний. М., 1994, с. 324.

657

С. Н. Булгаков, Православие, с. 31. Подобное высказывание поразительно для православного богослова. О. Георгий Флоровский, например, утверждая, что «the Church, as a whole, has her personal centre only in Christ; she is not an incarnation of the Holy Spirit, nor is she merely a Spirit-[centred] community, but is precisely the Body of Christ, the incarnate Lord», выражает более распространенную точку зрения (G. Florovsky, «Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View», в Collected Works of G.Florovsky, Vol. 1, Belmont. 1972, р. 67).

658

С. Н. Булгаков, Православие, с. 63.

659

См.: С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с. 324.

660

См.: Ibid., с. 85.

661

Ibid., с. 324.

662

Ibid., с. 320.

663

Ibid.

664

См.: С. Н. Булгаков, Тихие думы. М., 1918, с. 73.

665

S. Bulgakov, Social Teaching in Modern Russian Orthodox Theology, Evanston, Seabury-Western Theological Seminary, 1934, p. 16.

666

См.: С. Н. Булгаков, Православие, с. 50.

667

Ibid, с. 51.

668

С. Н. Булгаков, Православие, с. 63.

669

Ibid., с. 53.

670

Ibid.

671

Ibid.

672

См.: И. И. Евлампиев, «Религиозный идеализм С. Н. Булгакова: “за” и “против”», в С. Н. Булгаков: pro et contra, т.1. СПб., 2003, с. 57.

673

С. Н. Булгаков, Православие, с. 52.

674

См.: Ibid., с. 51.

675

Ibid., с. 68–69.

676

Ср.: «We make full use of our private understanding, illuminated by the Spirit. We make full use of biblical commentaries and of the findings of modern research. But we submit individual opinions, whether our own or those of the scholars, to the judgment of the Church» (К. Ware, «How to Read the Bible», в The Orthodox Study Bible, Nashville, 1993, р. 765).

677

С. Н. Булгаков, Православие, с. 53.

678

Ibid., с. 52.

679

Ibid., с. 57; см. также: С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с. 84.

680

С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с. 85, 87; см. также: Православие, с. 50, 57.

681

С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с. 85.

682

Ibid. См. также: Православие, с. 52–54.

683

С. Н. Булгаков, Православие, с. 59.

684

С. Н. Булгаков, «Догматическое обоснование культуры», в Сочинения в двух томах, т. II. М., 1993, с. 638.

685

Ibid., с. 639.

686

Г. П. Федотов, «Письма о русской культуре», в Судьба и грехи России, т.11. СПб., 1992, с.202.

687

С. Н. Булгаков, Догматическое обоснование культуры, с. 639.

688

С. Н. Булгаков, Два града. СПб., 1998, с 251.

689

Ibid., с. 252.

690

Ibid, с. 253.

691

Ibid.

692

Ibid, с. 254.

693

Ibid, с. 258.

694

Ibid, с. 260.

695

Ibid, с. 267.

696

С. Н. Булгаков, Два града, с. 308.

697

Ibid, с. 310.

698

Ibid, с. 318.

699

Ibid, с. 322.

700

Ibid, с. 338.

701

Ibid, с. 342.

702

С. Н. Булгаков, Догматическое обоснование культуры, с. 641.

703

Ibid., с. 642.

704

С. Н. Булгаков, Тихие думы. М., 1996, с. 8.

705

С. Н. Булгаков, «Трагедия философии», в Сочинения в двух томах, т.1, М., 1993; «Софиология смерти», в Тихие думы. М., 1996.

706

С. Н. Булгаков, Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994, с. 34.

707

В современной психологии это принято называть «измененными состояниями сознания».

708

С. Н. Булгаков, «Труп красоты. По поводу картин Пикассо», в Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1993, с. 532.

709

Ibid., с. 555.

710

С. Н. Булгаков, «Победитель-побежденный (Судьба К. Н. Леонтьева)», в Сочинения в двух томах, т. 2. М.,1993, с. 430.

711

С. Н. Булгаков, Тихие думы. М., 1996, с. 230.

712

Ibid, c. 229.

713

C. Н. Булгаков, «Апокалиптика и социализм (Религиозно-философские параллели)», в Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1993, с. 127–128.

714

Ibid, с. 127.

715

Н. А. Бердяев, Судьба России. М., 1990, с.25.

716

В. А. Балабанович, «О некоторых чертах творчества Чехова и Чайковского», в Чайковский и русская литература. Ижевск, 1980, с. 48.

717

Л. Н. Толстой, «Крейцерова соната», в Собрание сочинений в двенадцати томах, т. XI. М., 1984, с.139.

718

А. П. Чехов, Собрание сочинений в двенадцати томах, т. 6. М., 1955, с. 323.

719

С. Н. Булгаков, «Чехов как мыслитель», в Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1993, с.146.

720

Ibid.

721

См.: Б. Асафьев, Симфонические этюды. Л., 1970, с.114.

722

С. Н. Булгаков, «Героизм и подвижничество», в Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1993, с. 314. Следует отметить, что европеец в целом менее «чувствителен» ко всевозможным «мистическим восприятиям», чем русский, на которого, с одной стороны, оказывает влияние язычество с его «мистическим» духом, с другой стороны – православие, с его подчеркиванием «нерационального», «целостно-интуитивного» постижения Бога. Поэтому во многом прав В. Розанов, отмечавший, что на Западе «века слишком большой ясности в понятиях и отношениях, привычка и уже потребность вращаться сознанием исключительно в сфере доказуемого и отчетливого настолько истребили всякую способность мистических восприятий и ощущений, что, когда от них зависит даже и спасение, они не пробуждаются» (В. В. Розанов, Мысли о литературе. М., 1989, с. 144). Отчасти с этим связано и некое «отъединение» несколько иррациональной «сферы творчества» от «сферы жизни», которое присуще европейской культуре, в то время как у русского эти области неразрывно связаны. С. Булгаков отмечает, что «двуплановость» жизни и творчества, характерная для западной культуры, не типична для культуры русской (С. Н. Булгаков, Тихие думы. М.,1996, с. 267).

723

С. Н. Булгаков, Тихие думы, с. 229.

724

Кстати, эта симфония является одной из трех симфоний XIX века (наряду с Шестой Г Малера и Четвертой Брамса), представляющих концепцию мира в целом трагической.

725

См.: Б. Асафьев, Симфонические этюды. Л.,1970, с. 132.

726

В произведениях И. С. Тургенева то и дело встречаются высказывания, подобные следующему: «Вся жизнь – сон» (И. С. Тургенев, Собрание сочинений в двенадцати томах, т. 6. М., 1955, с. 148).

727

С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с. 31.

728

С. Н. Булгаков, «Человекобог и человекозверь», в Сочинения в двух томах, т. 2, М., 1993, с. 487. Между прочим, в православии «незаходимый мрак» предшествует «умному рождению Христа в сердце человека» (Василий Валентин. Двенадцать ключей мудрости. М., 1999, с. 180).

729

Возможно, именно это имеет в виду одна из героинь Тургенева, когда говорит: «Надламывать себя не для чего – надо всего себя переломить или уже не трогать» (И. С. Тургенев, «Фауст», в Собрание сочинений в двенадцати томах, т. 6, с. 171).

730

Б. Асафьев, Симфонические этюды, с.219.

731

С. Н. Булгаков, «Чехов как мыслитель», в Сочинения в двух томах, т. 2., М., 1993, с. 150.

732

Ibid.

733

Ibid.

734

«Нельзя и не следует отрицать и затушевывать, что христианское учение о прогрессе содержит в себе известную антиномию: призывая к прогрессу оно до известной степени в то же время и расхолаживает, умаляя его ближайшие перспективы», – пишет С. Булгаков, подчеркивая, что победа добра «может быть в теперешних условиях существования – только частичная и неполная» (С. Н. Булгаков, Тихие думы, М., 1996, с. 229).

735

И. С. Тургенев, «Переписка», в Собрание сочинений в двенадцати томах, т. 6, с. 105.

736

С. Н. Булгаков, «Человекобог и человекозверь», в Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1993, с. 490.

737

С. Н. Булгаков, «Софиология смерти», в Тихие думы, М.,1996.

738

Следует отметить, что ощущение «утраты Бога» и его «обретения» может происходить в жизни человека неисчислимое количество раз и является, по сути, вообще характерным для религиозной (и, возможно, даже внешне не религиозной или неосознанно-религиозной) жизни.

739

Философ отмечает гармоническую «спаянность», неразделимость «духовного» и «телесного», «пронизанность» и «просветленность» тела духом в православии в отличие от восточных учений, с их «перевоплощениями» и «преодолением телесного», где тело представляется лишь часто сменяемой «одеждой», «преодолеваемой» выходом в другие, нематериальные формы существования (см.: С. Н. Булгаков, «Труп красоты», в Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1993, с. 539).

740

«Бог есть Любовь, и поэтому он есть Смирение, образующее основу взаимоотношения Трех Ипостасей, находящих Себя каждая в другой. Демон же не любит ничего. Он остается замкнут в себе и в сущности доволен собой. Только себя он не презирает и не ненавидит, хотя на себе успокоиться и не может, ибо все же сознает свою ограниченность и от этого тоскует» (Ibid., с. 533–534).

741

С. Н. Булгаков, «Человекобог и человекозверь», в Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1993, с. 494.

742

Ibid., с. 482.

743

Об этом Булгаков писал в статье «Владимир Соловьев и Анна Шмидт» (С. Н. Булгаков, Тихие думы. М., 1996.

744

Так с волей пламенной, с упорством на челе,

С отчаяньем в груди, со страстию во взоре,

Небесное Жуан пусть ищет на земле

И в каждом торжестве себе готовит горе.

А. Толстой. Дон Жуан

745

Русская культура как будто не верит в саму возможность женского счастья на земле. Примеры неисчислимы: жертвенность проявляют героини И. С. Тургенева, Ф. М. Достоевского, опер Н. А. Римского-Корсакова, П. И. Чайковского. У последнего речь идет не только о трагических оперных женских образах, но и обо всех темах его симфонических произведений, символизирующих красоту и любовь, которые неизбежно гибнут.

746

Переживание этого тонко описано А. П. Чеховым в рассказе «Красавицы».

747

Несмотря на то, что образ «треснувшего мира» нашел яркое отражение в западноевропейском романтизме, все же европейской культуре более, чем русской, присуще стремление как бы несколько «отстраниться» от этого: уйти в «эстетизм», в любование «тихими прелестями земного существования» (нередко даже идеализируя «мещанство»), Попыткой отстранения является и знаменитый метод «романтической иронии». Наряду с этим, в европейской культуре сохранял свою силу оптимистический «бетховенский пафос» борьбы, «героического преодоления» противоречий бытия, приводящего к некоей гармонии.

748

С. Булгаков пишет, что «нет железного рока, а есть духовная судьба, в которой последовательно развертываются и осуществляются внутренние самоопределения» (С. Н. Булгаков, Тихие думы. М., 1996, с. 265). Следует отметить, что русской культуре свойственно более непосредственно воспринимать и отражать трагическое, чем европейской, где большую роль играет исторически сложившийся набор семантических средств выражения трагического, имеющих несколько «внешне-театральное» происхождение.

749

С. Хокинг, От Большого взрыва до черных дыр. Краткая история времени. М., 1990.

750

С. Н. Булгаков, Свет невечерний. М., 1917, с. 176.

751

С. Н. Булгаков, Агнец Божий. О Богочеловечестве, ч. 1. Париж, 1933, с. 42.

752

С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с. 176.

753

См.: С. П. Капица, Сколько людей жило, живет и будет жить на Земле. М., 1999.

754

См.: А. А. Гриб, «Антропный принцип в космологии и его богословское значение», в Страницы, 2000. Т. 5:3, с. 430.

755

С. Н. Булгаков, Агнец Божий, с. 374, 375.

756

С. Н. Булгаков, Купина Неопалимая. Париж,1927.

757

И. Барбур, Религия и наука: история и современность. М., 2000; А. Пикок, Богословие в век науки. Модели бытия и становления в богословии и науке. М., 2004.

758

См.: С. Н. Булгаков, Тихие думы. М., 1996, с. 52. Подробнее о моем понимании эстетического и самой эстетики см. в моих книгах: Эстетика. Краткий курс. М.: Проект, 2003; Эстетика. М.: Гардарики, 2004.

759

См.: С. Н. Булгаков, Тихие думы. М., 1996, с. 52.

760

^>4Ibid., ff.

761

См.: С. Н. Булгаков, Тихие думы. с. 34.

762

Ibid, с. 269.

763

См.: С. Н. Булгаков, Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1917, с. 216; 225 и др. Далее эта работа цитируется с указанием стр. в тексте в скобках.

764

Л. Зандер, Бог и мир. Париж, 1948, с.181.

765

Ibid., с. 181–182.

766

С. Н. Булгаков, Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. Орел, 1998, с. 34.

767

Teilhard de Chardin, Das Herz der Materie, Olten und Freiburg, 1990, S. 28.

768

В. Welte, Gott und Götter; Gestaltwandel im Bereich des Heiligen (неопубликованная лекция).

769

«В событии нечто происходит, и происходит так, что оно, выступая из самого себя и открываясь, касается и взывает к верующему или к слушающему человеку, готовому к вере. И если он открывается, оно вступает в его своеобразие или взывает к нему. Оно происходит из своего божественного начала и подходит к своему принимающему человеку. Оно есть средостение живого напряжения между двумя полюсами, оно с самого начала имеет диалогический характер» (В. Welte, «Die Krisis der dogmatischen Christusaussagen», в Zeit und Gеheimnis, Freiburg, 1975, S. 313).

770

«Ею [чувственностью] установляется реальность мира, сила бытия… Вот почему проблема реальности внешнего мира представляет такой тяжелый крест для идеалистической философии, ибо эта реальность недоказуема мыслительными средствами, она только ощутима чувственностью…» (С. Н. Булгаков, Свет невечерний. М., 1994, с. 218).

771

J. Herzog-Dürck, «Der Depressive und die Hoffnung», в Der leidende Mensch, Darmstadt, 1974, S. 354.

772

См.: С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с. 212.

773

Ibid., с. 57.

774

Ср.: «Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел» (А. Ф. Лосев, «Диалектика мифа», в Миф – Число – Сущность. М., 1994, с. 8).

775

См., например: K. Hübner, Die Wahrheit des Mythos, München, 1985 (К. Хюбнер, Истинамифа. М., 1996).

776

С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с. 58.

777

Ibid., с. 243.

778

Ibid., с. 211.

779

Эрих Нойманн пишет: «Все творческое мистично, ибо личность является творческой благодаря встрече с Божеством, с пунктом «Нечто» творческого в пространстве души. Но чтобы быть мироформирующим и производящим, оно в своей глубинной сущности является мироутверждающим» (Е. Neumann, «Der mystische Mensch», в Eranos-Jahrbuch XVI, Zürich, 1949, S. 356).

780

М. Scheler, Grammatik der Gefühle. Das Emotionale als Grundlage der Ethik, München, 2000.

781

См.: О. Marquard, Identität, München, 1979.

782

С. Н. Булгаков, Невеста Агнца. Paris, 1945.

783

С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с. 244.

784

В. Weta, «Der Verlust der integralen Sinneserfahrung als Quelle des Verlustes der religiösen Dimension», в Zwischen Zeit undEwigkeit, Freiburg in Breisgau, 1982, S.186.

785

С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с. 203.

786

Ibid., с. 300.

787

Утешитель. М., 2003, с. 82.

788

С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с. 62

789

Ibid.

790

Ibid., с. 5–6.

791

Иоанн Свиридов, прот., София с точки зрения христианской гносеологии (Цит. по: http:// proroza. narod. ru / Sviridov, htm).

792

Н. К. Гаврюшин, «У Чертога Премудрости: жизненный путь и религиозноэстетические взгляды о. Сергия Булгакова», в Н. К. Гаврюшин, По следам Рыцарей Софии. М., 1998 (Цит. по: http: // www: humanities, edu. ru /db/ msg (25498).

793

Н. К. Гаврюшин, Ibid.

794

Т. Шипфлингер, София-Мария. Целостный образ творения. М., 1997 (Цит. по: http: // proroza. narod. ru / Schipflinger. htm).

795

Антоний (Мельников) митр., «Из истории Новгородской иконографии», в Богословские труды № 27, с. 112.

796

В. Капитанчук, Православная иконология (Цит. по: http: // ikonolog. narod. ru / 5. htm).

797

Ibid.

798

В. Капитанчук, Онтологическая проблема в русской софиологии (Цит. по: http: // ikonolog. narod. ru / 5. htm).

799

Иоанн Свиридов, прот., «София с точки зрения христианской гносеологии», в У стен нового Иерусалима. М.-Париж, 2000 (Цит. по: http:// proroza. narod. ru/ Sviridov. htm).

800

Сергий Булгаков, прот .,Икона и иконопочитание. Париж,1927, с. 138. (Далее цитируется как «Булгаков – Икона».)

801

Ibid., с. 48.

802

Ibid., с. 7.

803

Николай Озолин, прот., «Учение протоиерея Сергия Булгакова об “описуемости Бога” в свете православной иконологии», в Искусство Христианского Мира, 2003, № 7, с. 5–6.

804

Булгаков – Икона, с. 60.

805

Ibid., с. 50.

806

Ibid.

807

Ibid., с. 82.

808

Сергий Булгаков, прот., «Письма к Юлии Николаевне Рейтлингер», в Вестник РусскогоХристианскогоДвижения, 2001, № 182, с. 70.

809

«Опровержение», в Творения преп. Феодора Студита, т. 2, с. 120.

810

Ibid., с. 94.

811

Булгаков – Икона, с. 80.

812

Ibid., с. 81.

813

Св. Григорий Богослов, «Слово 30, о Богословии четвертое, о Боге Сыне второе», в Пять слов о Богословии. М.: Храм свв. Космы и Дамиана на Маросейке, 2000, с. 45.

814

В «Купине Неопалимой» Булгаков пишет: «Патристические суждения (по поводу указанных слов кн. Притчей) достаточно разъясняются из своего происхождения в борьбе с арианством и, будучи явно окрашены этой борьбой, достаточно раскрываются в своей исторической обусловленности и относительности. Они не содержат прямого, положительного раскрытия учения о Премудрости, но только полемику с арианством.».

815

Булгаков – Икона, с. 80.

816

В. Н. Лосский, Спор о Софии. Париж, 1936, с. 64.

817

Николай Озолин, прот., Ibid., с. 8.

818

Булгаков – Икона, с. 95.

819

Твор. св. Афанасия Великого, ч. II, с. 203; Архиеп. Серафим (Соболев), Новое Учение о Софии Премудрости Божией, София, 1935, с. 196.

820

Булгаков – Икона, с. 44.

821

Ibid., с. 55.

822

Филарет (Дроздов), свт., Толкование на Книгу Бытия, т. 1. М., 1867, с. 21.

823

П. Неллас, Образ Божий (Цит. по: http: // bogoslov. ru /bogoslov/ publication/ hellas _ 100303. html).

824

Исследование осуществлено при поддержке программы грантов 2002 г. Министерства образования России по фундаментальным исследованиям в области гуманитарных наук. Проект № ГО 2–1.1-308.

825

И. Мейендорф, прот., Православие и современный мир. Минск, 1995, с. 60.

826

И. Свиридов, прот., У стен нового Иерусалима. М.-Париж, 2000, с. 227.

827

Н. А. Бердяев, Истина и Откровение. Пролегомены к критике Откровения. СПб., 1996, с. 70.

828

Л. А. Гоготишвили, «Лосев, исихазм и платонизм», в А. Ф. Лосев, Имя. СПб., 1997.

829

С. Н. Булгаков, Свет невечерний. М., 1994, с. 31.

830

С. Н. Булгаков, Труды о Троичности. М., 2001, с. 29–30.

831

С. Булгаков, прот., Агнец Божий. М., 2000, с. 155.

832

Ibid., с. 181.

833

П. Тиллих, Системное богословие. СПб., 1998, с. 218.

834

С. Н. Булгаков, Сочинения в двух томах, т.1. М., 1993, с. 535.

835

С. Н. Булгаков, Тихие думы. М., 1996, с. 285.

836

С. С. Хоружий, «Имяславие и культура серебряного века: феномен Московской школы христианского неоплатонизма», в С. Н. Булгаков: Религиознофилософский путь: международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения. М., 2003, с. 193.

837

И. И. Семаева, Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины ХХ века. М., 1993, с. 54.

838

С. С. Хоружий, Ibid., с. 199.

839

С. Н. Булгаков, «Христианство и социальный вопрос», в Два града, т.1. СПб., 1997, с.132.

840

Д. С. Мережковский, «Грядущий хам», в Больная Россия. Л., 1991, с. 44.

841

Так понимали право В. С. Соловьев и Е. Н. Трубецкой.

842

С. Н. Булгаков, «Православие и социализм», в Труды по социологии и теологии, т. 2. М., 1997, с. 566–568.

843

С. Н. Булгаков, Труды по социологии и теологии, т.1, с. 3–4.

844

Ibid., c. 4 (Вопрос о влиянии марксизма на «новое религиозное сознание» остается открытым. – В. Н.).

845

С. Н. Булгаков, «Неотложная задача (О Союзе христианской политики)», в Христианский социализм. Новосибирск, 1991, с. 31.

846

Ibid., с. 36–37.

847

См. напр: С. Н. Булгаков, «О социальном идеале», в Труды по социологии и теологии, т.1. М., 1997, с.251.

848

С. Н. Булгаков, «Неотложная задача (О Союзе христианской политики)», в Христианский социализм. Новосибирск. 1991, с. 33–34. При современном почти поголовном российском антизападничестве высказывания С. Булгакова представляют особый интерес.

849

С. Н. Булгаков, «Христианская социология», в Труды по социологии и теологии, т.2. М., 1997, с.545. В то время, когда марксисты твердили о грабеже колоний, С. Булгаков писал: «Без благочестия неосуществимо хозяйственное богатство. История современного хозяйства особенно связана с Англией, а в Англии появление нового типа капиталистов в недавнем прошлом было связано с особым видом религиозного благочестия… Если современная Англия достигла своего экономического господства, то это потому, что в ней с усиленным трудом соединяется аскетический дух и чистота семейной жизни», (Ibid., с. 556–557).

Положительно в этом отношении к Америке относился и прот. Георгий Флоровский: «Когда мы говорим об “Америке”, мы невольно думаем о миллиардерах и трестах, о небоскребах и лифтах, невольно представляем себе мир рафинированного мещанства. И совершенно не улавливаем таящегося под пестрой тканью “культуры” духа, прямого потомка того религиозного энтузиазма, который привел сюда, в девственные чащи, первых “американцев”», (Г. Флоровский, «Смысл истории и смысл жизни», в Из прошлого русской мысли. М., 1998, с.116).

850

С. Н. Булгаков, «Неотложная задача (О Союзе христианской политики)», в Христианский социализм. Новосибирск, 1991, с.34.

851

Ibid., с.43.

852

Ibid, с.32.

853

Ibid., с.29.

854

В католической социальной доктрине таких людей называют «людьми доброй воли».

855

С. Н. Булгаков, Православие (Очеркиучения Православной церкви). Киев, 1991, с. 209–213.

856

С. Н. Булгаков, «Христианство и социальный вопрос», в Два града, т.1. СПб.: 1997, с. 139–140.

857

С социально-психологической точки зрения здесь «сердечность села» противопоставляется «черствости города».

858

А. Appadurai, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis, 1996, p. 7.

859

Ю. Давыдов, «Апокалипсис атеистической религии (С. Н. Булгаков как критик революционистской религиозности)», в С. Н. Булгаков, Два града: Исследования

о природе общественных идеалов. СПб., 1997, с. 437.

860

B. A. Griffith, J. C. Griggs, «Religious Identity Status as a Model to Understand, Assess, and Interact With Client Spirituality», в Counselling & Values, 2001, Vol. 46 (1) (http://www.educause.edu/copyright.html).

861

М. Castells, The Information Age: Economy, Society and Culture. Vol. II. The Power of Identity, Oxford: Blackwell, 1997, р. 6; см. также: С. Calhoun, Critical Social Theory: Culture, History, and Challenge of Difference, Ch. 1, Oxford, Cambridge: 1995.

862

Н. Mol, Identity and the Sacred, Oxford, 1976; Idem., Religion andIdentity: A Dialectic Interpretation of Religious Phenomen, 2002. (www.anu.edu.au/HRC/activities/ conferences_2002/Religious_Phenomena.html).

863

С. Н. Булгаков, Христианский социализм. Новосибирск, 1991, с. 68.

864

М. К. Мамардашвили, Лекции о Прусте (психологическая топология пути). М. 1995, с. 17.

865

Г. Зиммель, «Созерцание жизни», в Избранное в двух томах, т. 2. М., 1996, с. 7.

866

Ibid., с. 8–9.

867

Ж. Делез, Ф. Гваттари, Что такое философия? СПб., 1998, с. 32.

868

Ibid., с. 28.

869

С. Н. Булгаков, Два града, с. 243.

870

Ibid., с. 7.

871

Ibid., с. 8.

872

П.Бергер, «Религия и проблема убедительности», в Неприкосновенный запас, 2003, № 6. (http://magazines.russ.ru/).

873

С. Н. Булгаков, Два града, с. 282.

874

Ibid., с. 206.

875

Ibid., с. 9–10.

876

Ibid., с. 128.

877

См.: Л. И. Новикова, И. Н. Сиземская, «“Вехи” как опыт самоопределения русской интеллигенции», в Невостребованные возможности русского духа. М., 1994.

878

С. Н. Булгаков, Два града, с. 282.

879

М. Castells, The Information Age, p. 9.

880

См., например: A. Appadurai,Modernity at Large.

881

С. Н. Булгаков, Два града, с. 283, 284.

882

Ibid., с. 285.

883

З. Бауман, «Законодатели и толкователи», в Неприкосновенный запас, 2003, № 1. (http://magazines.russ.ru/nz/2003/1/).

884

С. Н. Булгаков, Два града, с. 288.

885

З. Бауман, Ibid.

886

С. Н. Булгаков, Христианский социализм, с. 209–210.

887

С. Н. Булгаков, Два града, с. 288–289.

888

С. Н. Булгаков, Два града, с. 291.

889

См.: H. Friese (ed.), Identities: Time, Difference, andBoundary, New York, 2002, р. 4–5.

890

А. Giddens, The Consequences ofModernity, Cambridge, 1990, р. 39.

891

С. Н. Булгаков, Два града, с. 292.

892

С. Н. Булгаков, Христианский социализм, с. 219.

893

С. Н. Булгаков, Православие. Очерки учения Православной церкви. Киев, 1991, с. 97–98.

894

С. Н. Булгаков, Сочинения в двух томах, т.2. М. 1993, с. 152.

895

С. Н. Булгаков, Православие, с. 36.

896

С. Н. Булгаков, Христианский социализм, с. 72.

897

С. Н. Булгаков, Православие, с. 98.

898

С. Н. Булгаков, Православие, с. 89, 90.

899

Ibid., с. 91.

900

С. Н. Булгаков, Два града, с. 204.

901

С. Н. Булгаков, Тихие думы. М., 1996, с. 222.

902

Ibid., с. 226.

903

С. Н. Булгаков, Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994, с. 93.

904

См.: С. Н. Булгаков, «Христианская социология», в Вестник Русского Христианского Движения. Париж – Нью-Йорк – Москва, 1991, № 161.

905

С. Н. Булгаков, Ibid., с. 6–8.

906

Ibid., с. 11–12.

907

С. Н. Булгаков, Христианская социология, с. 21–22.

908

Ibid., с. 22.

909

Ibid., с. 36.

910

Ibid., с. 37.

911

Ibid., с. 35.

912

С. Н. Булгаков, Свет невечерний. М., 1994, с.55.

913

С. Н. Булгаков, «Размышления о национальности», в Сочинения в двух томах, т.2. М., 1993, с. 436.

914

С. Н Булгаков, Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1993, с.702.

915

В «Свете невечернем», в главе «Общественность и церковность» есть характерная сноска: «Глава эта находилась уже в корректуре, в то время как разразилась революция и совершилось падение русского самодержавия. Это событие сразу меняет перспективу и переносит нас в новую историческую (не апокалипсическую ли?) эпоху, открывает новый акт всемирно-исторической трагедии. И однако я оставляю эту главу почти без изменений в том виде, как она была написана летом 1916 года» [С. Н. Булгаков, Свет невечерний, с. 344]. Поразительно, что без изменения остались и принципиальнейшие разделы – «Власть и теократия», «Общественность и церковность»; сама революция как будто бы ушла в сноску, политическое упрямо изгонялось из социального, а историзм Булгакова на деле оказывался отнюдь не реалистическим, как он хотел, а, вопреки его устремлениям, эпифеноменальным и вполне «сконструированным».

916

С. Н. Булгаков, Размышления о национальности, с. 439–439.

917

См.: С. Н. Булгаков, «Неотложная задача (о Союзе христианской политики)», в Христианский социализм. Новосибирск, 1991.

918

Ibid, с. 32, 33.

919

Ibid., с. 41.

920

Ibid., с. 55.

921

Ibid., с. 56.

922

С. Н. Булгаков, «Христианство и социализм», в Христианский социализм. Новосибирск, 1991, с. 205–234.

Еще от автора Коллектив Авторов

Коллектив Авторов

Диетология

Третье издание руководства (предыдущие вышли в 2001, 2006 гг.) переработано и дополнено. В книге приведены основополагающие принципы современной клинической диетологии в сочетании с изложением клинических особенностей течения заболеваний и патологических процессов. В основу книги положен собственный опыт авторского коллектива, а также последние достижения отечественной и зарубежной диетологии. Содержание издания объединяет научные аспекты питания больного человека и практические рекомендации по использованию диетотерапии в конкретных ситуациях организации лечебного питания не только в стационаре, но и в амбулаторных условиях.Для диетологов, гастроэнтерологов, терапевтов и студентов старших курсов медицинских вузов.

Коллектив Авторов

Психология человека от рождения до смерти

Этот учебник дает полное представление о современных знаниях в области психологии развития человека. Книга разделена на восемь частей и описывает особенности психологии разных возрастных периодов по следующим векторам: когнитивные особенности, аффективная сфера, мотивационная сфера, поведенческие особенности, особенности «Я-концепции». Особое внимание в книге уделено вопросам возрастной периодизации, детской и подростковой агрессии.Состав авторского коллектива учебника уникален. В работе над ним принимали участие девять докторов и пять кандидатов психологических наук.

Коллектив Авторов

Семейное право: Шпаргалка

Коллектив Авторов

Налоговое право: Шпаргалка

В шпаргалке в краткой и удобной форме приведены ответы на все основные вопросы, предусмотренные государственным образовательным стандартом и учебной программой по дисциплине «Налоговое право».Книга позволит быстро получить основные знания по предмету, повторить пройденный материал, а также качественно подготовиться и успешно сдать зачет и экзамен.Рекомендуется всем изучающим и сдающим дисциплину «Налоговое право» в высших и средних учебных заведениях.

Коллектив Авторов

Трудовое право: Шпаргалка

В шпаргалке в краткой и удобной форме приведены ответы на все основные вопросы, предусмотренные государственным образовательным стандартом и учебной программой по дисциплине «Трудовое право».Книга позволит быстро получить основные знания по предмету, повторить пройденный материал, а также качественно подготовиться и успешно сдать зачет и экзамен.Рекомендуется всем изучающим и сдающим дисциплину «Трудовое право».

Коллектив Авторов

Международные экономические отношения: Шпаргалка

В шпаргалке в краткой и удобной форме приведены ответы на все основные вопросы, предусмотренные государственным образовательным стандартом и учебной программой по дисциплине «Международные экономические отношения».Книга позволит быстро получить основные знания по предмету повторить пройденный материал, а также качественно подготовиться и успешно сдать зачет и экзамен.Рекомендуется всем изучающим и сдающим дисциплину «Международные экономические отношения» в высших и средних учебных заведениях.