Русские мыслители и Европа - [67]

Существенны во всем этом построении два пункта. С одной стороны, идея «вселенской культуры», о которой говорил Соловьев раньше, приобретает явно теократические черты: Соловьев ставит тот самый вопрос о «новом средневековье», который в разных направлениях так остро и настойчиво был выдвинут в последнее время (см. об этом дальше, при изложении идей Н. А. Бердяева). Целью «христианской политики» признается «свободное единение человечества в Церкви Христовой»; но эта

5 Заказ №2538

129

цель мыслится осуществимой не через какое–либо национальное движение (как это было у Достоевского), а через собирание христианского общества в живое единство. Проблема восстановления церковного единства выдвигается на первое место, — и Соловьев отдает все свои силы, всю свою энергию на то, чтобы содействовать разрешению этого вопроса. Само собой разумеется, что противопоставление Запада и Востока для него не только падает, но взаимная необходимость одного в другом толкуется почти провиденциально. Соловьев становится «западником» в том смысле, что начинает очень высоко ценить христианский Запад, все более умаляя Восток, в характеристике которого он не идет дальше признания его заслуг в деле «сохранения церковной истины». По этому поводу у нас не раз и справедливо указывалось, что Соловьев, в своем стремлении разыскать условия восстановления церковного единства, с присущим ему схематизмом неверно и неполно характеризует Православие. По справедливому замечанию кн. Е. Н. Трубецкого (в его книге о Вл. Соловьеве, т. I, 482), «различие между Востоком и Западом — вовсе не в том, что на Востоке христианство только созерцательно, а на Западе — действенно, а в том, что на обеих половинах христианства действенность Божеского начала в человеке понимается различно… Для Запада церковь есть прежде всего духовная власть; для Востока она прежде всего — таинственный дом Божий, где совершается богочеловеческая мистерия…» Мы не будем входить сейчас в обсуждение этой темы и отметим только, что католические симпатии Соловьева, его утопические планы совершенно изолировали его от русского общества, и доныне еще нет никого, кого вдохновили бы эти мечты Соловьева. Любопытно, впрочем, проследить, как в новой утопии Соловьева России отводится снова исключительная роль (при условии «акта самоотречения» и соединения с Римом). Кн. Е. Н. Трубецкой даже думает, что Соловьев «отчасти потому преувеличил значение Рима папского, католического — что видел в нем единственно возможное, незаменимое основание для третьего, московского Рима, о котором он мечтал». Не знаю, прав ли здесь кн. Трубецкой для всего «утопического» периода в творчестве Соловьева, ибо лишь первые его работы отмечены этими остатками славянофильства. В французской работе «La Russie et l'eglise universelle» Соловьев действительно писал: «Историческое назначение России — доставить вселенской церкви политическое могущество, которое ей необходимо, чтобы спасти и возродить Европу»* — но эти надежды на Россию toto genere** отличны от идеи «третьего Рима», который невозможен ведь, если сохраняется значение «первого Рима». Теократическая миссия русского государства, имеющего предоставить свою мощь к услугам папы, по мнению Соловьева, внутренне связана с учением славянофилов, что Россия имеет всемирно–исторические задачи (V, 236), но это, конечно, натяжка. Учение и утопия Владимира Соловьева, конечно, восходят корнями к идее всемирно–исторического значения России, но эта идея, как мы знаем, была присуща не одним славянофилам; то же, что так глубоко и изначально у последних — чувство, что именно Православие есть почва и основа всепримиряющего и органического синтеза, именно это как раз и отбросил

130

Соловьев. Скорее уж Соловьева можно сближать, в его учении о всемирно–исторической роли России, с почвенничеством, в котором не одно Православие, но самая русская «почва» заключает в себе основы всеохватывающего синтеза. Любопытно, что, характеризуя Православие как созерцательное и охранительное христианство, Соловьев высоко ценит русскую мощь, крайне важную для него в его

утопии.

Теократическая утопия Соловьева очень интересна' и в ряде черт связывает Соловьева с различными течениями русской мысли, но мы хотели бы еще остановить внимание читателя на замечательных статьях Соловьева (т. V) под общим названием «Национальный вопрос в России». В этих статьях Соловьев высказал много замечательных и проникнутых истинным христианством идей, — но его новое «западничество» не щадит ничего в идеологии национализма, не видит в нем никакой правды. Он видит в народности только «природную и историческую» силу, призванную служить «высшей идее», — и не видит в ней самой никакой идеи, не видит в ней ничего вечного. Это нечувствие своеобразия народности и недооценка ее напоминают гегельянскую философию истории с ее глубочайшим имперсонализмом, и Соловьев, который иногда (в этих же статьях) глубоко подходит к проблеме народной индивидуальности, слишком все же занят примирением «вселенской культуры» со своеобразием народности и часто упрощенно и поверхностно понимает последнее. Он движется в альтернативе «самопоклонение — самоотречение», как будто она исчерпывает пути исторической жизни. Соловьев прав в своей борьбе против узкого национализма, он прав в своем призыве «религиозно взглянуть на Запад» и с любовью принять в свое сердце Запад, но его теократическая утопия как бы ослабила его духовное зрение и привела к односторонней оценке Православия и путей России как стране Православия. Соловьев часто прав в своей критике и так часто не прав в своих положительных утверждениях.