Русские беседы: уходящая натура - [8]

Хотя собственную дисциплинарную принадлежность он определял как «историк идей», его интересовала социальная история идей: не только и не столько то, что «случилось с идеями», а то, почему с ними случилось именно это. Но в определении своего дисциплинарного статуса Малиа был (как свойственно ему и в большинстве других случаев) ясен и отчетлив, что подтверждает последняя работа, где он неоднократно подчеркивает, что идеи и интеллектуальные и духовные традиции обладают собственной логикой. Социальный контекст может дать нам ответ на вопрос, почему та или иная идея или концепция оказалась объектом преимущественного внимания, почему в этот момент времени именно к ее усвоению та или иная социальная группа оказалась расположена, но редукция к социальному контексту невозможна, он способен лишь помочь ответить на вопрос, почему из множества интерпретационных развилок оказались реализованы одни и отвергнуты другие, а иные оказались вовсе не обсуждаемы, не замечены. И последний момент особенно интересен, так как дает возможность зафиксировать «границы [ситуативно] видимого», но сами эти границы определяются под воздействием идей. Если угодно, можно повторить хрестоматийное: «христианство» в каждый конкретный момент истории – иное, «христианство» Высокого Средневековья – это совсем другое «христианство», чем века Константина, но при этом само западноевропейское Высокое Средневековье невозможно понять без христианства – оно не может быть заменено какой-либо «монотеистической религией» на выбор или даже «авраамической монотеистической религией»: иная духовная традиция даст иной результат, она обладает порождающей силой и одновременно – силой исключения.

Это все, разумеется, банальности – но банальности значимые, так как из них вытекает не только правомерность, но и необходимость обратного хода – не только рассмотрения, как социальное порождает конкретные идеи и более долговременные духовные формы, но и как последние изменяют социальное и как отсутствие конкретных идей и духовных форм оказывается (уже через негативность) не дающим возможность достигнуть результата, который вроде бы является желаемым.

Последняя книга Малиа, которую он успел в основном завершить перед смертью, стала и подведением итогов, и расширением проблематики: всю жизнь проработав над изучением русской интеллектуальной истории XIX–XX вв. и восприятия России на Западе[5], в финальной работе он обратился к изучению феномена «великих революций», генеалогическому рассмотрению путей к центральному событию XX века и основному предмету его интеллектуальных занятий – русской революции – в силу изменения перспективы: то, что на протяжении почти всей его жизни было «событием в становлении», теперь обрело завершение, делаясь доступным для понимания (если исходить из гегелевской «совы Минервы», о которой напоминает Малиа во введении) или, если не соглашаться со столь радикальной трактовкой, то во всяком случае меняющим наше понимание, так как впервые перед нами предстало законченное повествование, логику которого можно обсуждать уже вне гипотетических построений. Редактор издания, видный историк-русист Теренс Эммонс, готовивший рукопись к публикации[6], внес в нее несколько существенных изменений, оговоренных в предисловии, в первую очередь это относится к двум вводным, теоретическим главам, которые оказались в результате отнесены в приложение (ради придания работе более привычного исторического облика, соответствующего и озвученным Малиа намерениям, – теоретизировать исходя из исторического исследования, а не до или поверх него), а новое введение было «составлено из рассказов самого Малиа о своих исследованиях и методике, почерпнутых из ряда докладов и книжных проспектов» (стр. 7).

Согласно Малиа, «великие революции» (в тексте, как правило, Малиа не делает оговорок, говоря о них собственно как о «революциях», но в приложении отграничивая от иных «революций», таких, как германская 1918 г. и т. п.) имеют исключительно европейское происхождение (стр. 10, на стр. 76 он, например, пишет о европейской традиции «радикальных переворотов»)[7], при этом средневеково-христианское в своих основаниях (стр. 17 и гл. 1), хотя в дальнейшем эти христианские истоки будут преобразованы и отброшены. «Запад» как культурное единство, «христианский мир», оформляется к 1000 г.:

«Именно в те далекие века [XI–XIII вв. – А.Т.] впервые возник европейский революционный импульс, и направлен он был не против государства, которого еще не существовало, а против церкви, являвшейся тогда единственным универсальным институтом европейского общества. […] Западная революционная традиция пройдет […] свой тысячелетний путь от религии спасения как суррогата политики до политики спасения как суррогата религии» (стр. 17, 18).

Расходясь в оценке с романтиком революции, Жюлем Мишле, он согласен с ним в суждении, вынесенном в эпиграф 1-й главы: «Революция продолжает Христианство и противоречит ему. Она есть наследница Христианства и в то же время его противница». Христианство несет в себе радикальный соблазн милленаризма, регулярно порождая ереси подобного толка и содержа в себе напряжение между Церковью незримой и церковью наличной, всегда несовершенной, и, следовательно, требующей реформы, – реформы внутренней, начинающей с себя, реформы как очищения ее от недостойных, или признания того, что большая часть называющегося «церковью», не является таковой, впала в соблазн (а не судящий впал в гордыню), и тогда малая община верных оказывается подлинной церковью, задача которой удалиться ради собственного спасения и спасения тех, кого можно спасти из оставшихся вовне, так как отказ от различения и удаления будет грехом по отношению к ним, погружая в соблазн самоуспокоения.