Русские беседы: лица и ситуации - [46]

Р.Т.: Если мы возьмем наших с вами русских католиков, то в разное время разные их представители занимали разные позиции по отношению к политическим актам или политическим приоритетам тогдашнего правительства, что подтверждает идею о немагистральном, побочном характере этого явления в национальном контексте. Но если мы посмотрим на политику Ватикана в период после польского восстания 1830 г. или во время следующего польского восстания уже в 1860-е годы, то мы видим, что, с одной стороны, он, конечно, протестует и требует защиты для польских католиков, он выступает против закрытия монастырей и преследования польского католического духовенства. Но, с другой стороны, Ватикан ищет и точки соприкосновения с русским правительством – все-таки речь идет о Европе, 1848 г. и т. д., – в борьбе против революционных течений в Западной Европе. Поэтому охранительная традиция, которая была присуща католицизму в его инстутиционном измерении и нашла выражение в деятельности пап Пия IX и Льва XIII, искала и находила свой аналог в русском государстве.

А.Т.: Да, но если вспомнить позиции Гагарина или Мартынова именно в этом контексте, то в их суждении зачастую присутствует такой сюжет, что католицизм – то самое отсутствующее в русской традиции консервативное начало. Собственно, это возврат к излюбленной мысли Чаадаева, когда он говорит о том, что русская история не способна состояться вне католичества, потому что не имеет историчности: она не выстраивается в нечто, что имеет внутреннюю логику.

Поскольку смыслом здесь обладает только истинная вера и истинная Церковь, то для того, чтобы было нечто консервативное, здесь необходимо католичество, которое и выступает единственным консервативным началом. Подлинно консервативным, потому что все остальное оказывается лишь имитацией консерватизма – лишь правительственной позицией, не более того.

Р.Т.: Согласен с вашей оценкой. В России нет традиции политического консерватизма, в отличие от простой и честной реакционности или, тем паче, импульса к ретроспективному утопизму. В этом смысле интересны историографические выкладки Александра Солженицына, пытавшегося такую традицию в дореволюционной русской истории различить и восстановить, – см. его портрет Столыпина в «Красном колесе». И можно добавить еще два пункта. Один – это то, что для Чаадаева понятие времени в «Философических письмах» обусловливается именно исторически: поскольку у России нет истории, то ее прошлое постоянно становится ее настоящим. Ее национальное время циклично. А нужно выйти в сферу времени, линейного и календарного; по Чаадаеву периода «Философических писем», это можно сделать, только повторив стадии цивилизационного развития католической Европы.

Потом, другой момент, который у него присутствует, – это идея о том, что Россия как держава, как государственность в большой степени есть фикция и что она существует в головах, но не на территории, именуемой Российской империей. Помните, он пишет, что мы живем, как кочевники, что наши города имеют некий призрачный облик? Его беспокоит отсутствие основательности, укорененности, которые являются источником консервативных ценностей.

А.Т.: Здесь мы переходим к достаточно любопытному пониманию истории, что если мы продолжим эту цепочку – и Чаадаева, и Гагарина, – то история по определению оказывается консервативной. И тем самым получается, что начало революционное выступает как раз как начало безвременья.

Р.Т.: Согласен. Но здесь еще другой вариант, потому что, с другой стороны, акт обращения, т. е. попытки соединения церквей, в русском контексте и в России воспринимается как революционный. И опять же Гагарин и его сотрудники это понимали; и они очень часто открытым текстом говорят, что они не пытаются перевернуть устои. Им эта тема церковного объединения очень важна, потому что имеется в виду некое естественное, во всяком случае долгожданное развитие ситуации, а не какой-то кардинальный слом.

А.Т.: Ну, здесь вступает в силу как раз логика реновации – возвращения к некоему надлежащему порядку, воссоединения связи времен.

Р.Т.: Да, именно так. И опять же, в России это такая давняя мечта – поиск единого времени с остальным миром, или, во всяком случае, с миром европейским и атлантическим.

А.Т.: То, что мы можем назвать синхронизацией.

Р.Т.: Да, синхронизация – это вы очень хорошо сформулировали. Потому что есть, конечно, иные культурные миры, где существует иное время, которое движется иногда поступательно, т. е. исторически, иногда по кругу, т. е. внеисторически – это Азия, это то, что к востоку от Москвы и Петербурга. Впрочем, для европейцев Восток всегда был условен: Конрад Аденауэр, представитель католического Рейнланда, однажды высказал, что Азия начинается на том берегу Эльбы.

Но как раз условная или эмпирическая Азия совершенно не интересовала Гагарина и русских католиков, хотя сам он провел несколько лет в Леванте. Их культурное мышление было ориентировано на Запад и имело характер западный или западнический. В то время, возможно, Хомяков в «Записках о всемирной истории» пытался сочинить свой вариант евразийства, с фантастическими африканскими и азиатскими корнями, но он эту свою книгу так и не написал или, вернее, не дописал. Она так и осталась трехтомным наброском. Так что да, я согласен с вами, Андрей.