Русские беседы: лица и ситуации - [43]

Р.Т.: Базовые формы – да, конечно, потому что сам этот орден все-таки действовал, главным образом, в католических странах. Вспомним конфликт между янсенистами и иезуитами во Франции XVII в., причем сам термин «янсенизм» было придуман последними, с тем чтобы приписать своим оппонентам симпатию к кальвинизму. А когда иезуиты или их организационные структуры оказывались в других странах, как в России во времена Александра I, когда, между прочим, этот элемент католицизма еще не был для русской культуры знаковым, появляются иные контексты, не связанные с восприятием католицизма как такового. Но эти контексты, в свою очередь, дают новые определения…

А.Т.: А вот эти контексты можно назвать подробнее?

Р.Т.: Может быть, я тогда ударюсь немножко в телеологию, не в теологию, а именно в телеологию, и начну с конца, т. е. с Владимира Соловьева. Если мы рассматриваем историю проникновения католицизма в Россию или контакта России с католицизмом, то неизбежно эта фигура будет иметь центральное значение для любой интерпретации. Ведь это конец XIX в., это уже начало эсхатологических, апокалиптических настроений, возникновение, а вернее – утверждение совершенно особой, в каком-то смысле неоплатонической, мистической традиции Серебряного века. Она примыкает к Соловьеву, как Соловьев к Серебряному веку; и это яркое и в каком-то смысле определяющее явление в культуре того периода.

Поэтому тут появляется искушение рассматривать все предыдущие факты присутствия католицизма в русской культуре как часть этого общего нарратива. Я повторяю, для меня это на самом деле не так, для меня католицизм – это учение, мощно развитое из своих начал, как сказал о нем Герцен в дневниковой записи. Эта формула приложима к каждому последующему знаковому случаю обращения, но отнюдь не описывает суммарное отношение русской культуры к католицизму.

Если мы возьмем начало 1840-х годов, то, как все мы знаем, это период, когда русская культура и русская идентичность начинают процесс самоосознания, самоопределения. Причем в разных модальностях – это и позитивистская (конечно, в первую очередь, сам Герцен), и мистическая, и эстетическая тоже. Тут мы видим попытку найти выходы из существовавшей тогда модели развития и, наоборот, блокировку каких-то интеллектуальных движений в России. Это была первая попытка интеллектуального прорыва в какое-то иное, универсализирующее пространство.

Можно, наверное, сказать, что русские интеллектуалы в XIX – начале XX в. ищут некую доктрину – доктрину всеобъемлющую, даже тотализирующую, т. е., опять же, учение, мощно развитое из своих начал, учение, которое все объясняет и дает и культуре, и стране, и самому искателю истины идентичность.

А.Т.: То есть католицизм здесь выступает как выход в большую историю?

Р.Т.: Да, выход в историю. И не могу еще раз не обратиться к Чаадаеву: это очень интересное явление в том смысле, что он подошел к католицизму, и хотя сам при этом не обратился, но там был мистический момент, предваряющий написание «Философических писем», когда после путешествия по Европе мыслитель скрылся у себя в имении. Момент и эстетический, как у Шатобриана. Шатобриан же оценил элемент красоты, эстетический элемент в католицизме.

Для Чаадаева это тоже очень важный момент. Но Печерин – человек экзальтированный, и для России того времени в своей экзальтации он ищет какого-то прорыва. Потом, к концу XIX в., когда ситуация в России меняется, возникают другие фигуры, как вышеупомянутый Николай Толстой, который был знаком с Владимиром Соловьевым.

Однако не стоит забывать, что есть какие-то личностные тенденции, и есть контекст. Но контекст – он не определяет всю картину в целом – это последовательность исторических периодов, десятилетий, от декабристов до Серебряного века, а католицизм там присутствует в потенции, как некий вариант, как некое поле, как некий искус для русского интеллектуала, но каждый выход в это поле – разный в каждом случае.

Почему люди обращаются в какую-то религию и какую-то веру, иную, чем та, в которой они родились и выросли? Это может быть и личная трагедия, это может быть нечто глубоко индивидуальное, это может быть какая-то интеллектуальная или психологическая неудовлетворенность своим, знакомым. Когда мы это рассматриваем на некой дистанции в 100–200 лет, мы пытаемся увидеть последовательность событий, которой на самом деле, мне кажется, нет.

Есть последовательность очень интересных жизненных, духовных ситуаций, которые нам что-то говорят о том периоде, когда они возникали, но они вместе не создают объяснительной цепи, по крайней мере в случае такого явления, как «русский католицизм». Можно порассуждать о том, что были объемные типы обращения, как, например, Гагарин, который был склонен к утопическому стилю мышления; и для него миссионерство, всемирно-исторический проект обращения России в католичество, стало важнейшей задачей.

А.Т.: Действительно, у нас есть несколько типов мотивации обращения, несколько типов самого обращения: например, для Печерина это индивидуальный выбор. Более того, это ситуация, позволяющая в наибольшей степени разорвать с тем, что он сам воспринимает как свою русскость, осуществить радикальное размежевание с тем миром, который воспринимается как чужой, где он не может существовать.