Русская литература XIX–XX веков: историософский текст - [21]

При этом углубленное изучение русской истории со временем позволило Карамзину увидеть в ней совершенно особую, исключительную роль государства. «Центральная историософическая тема российской историографии и литературы (тема русской государственности) восходила к Карамзину, – пишет Р. Ф. Юсуфов. – Сделав тему государственности содержанием истории, писатель угадал в ней концентрированное выражение всего духа русской истории»¹²⁵. Здесь следовало бы все же оговорить: «весь дух истории» – обобщение слишком широкое; «государство» как ключевая историософская категория возникает всетаки не ранее XVI столетия, а в особенности в XVII в. начиная с работы «Левиафан» Гоббса. Применительно к русскому ИТ первичными будут такие категории, как «Русская земля», «Царство», «Третий Рим». О государственности как концентрированном выражении духа русской истории можно говорить не ранее петровского времени. Если формулировать афористически: Государство начинается там, где заканчивается Царство. А Царство (в его эсхатологическом понимании) необратимо разделяется в эпоху Раскола. Относительно XVIII–XIX и частично XX вв. действительно вполне корректно говорить о государстве как концентрированом выражении духа истории.

У Карамзина же, как заметил прот. Василий Зеньковский, начинает воскресать идея священного характера власти, оживает идеология XVI в., но уже, конечно, без религиозного пафоса. Религиозность для Карамзина, прошедшего школу масонства и в целом разделяющего господствующие взгляды своей эпохи, могла носить исключительно приватный характер – в духе сентиментализма и раннего романтизма. По мнению о. Василия Зеньковского, в «хранительном» патриотизме Карамзина святоотеческое обоснование священного характера царской власти «подменяется заботой о славе России, мощи и величии ее»¹²⁶. Мы бы не стали в данном случае говорить о «подмене», но скорее о расщеплении некогда триединой церковно-государственной идеи (см. 1.7.). Карамзин просто следует одним из русел «разделившегося в самом себе» Священного Царства – в фарватере Петра I с его идеей Великой России. «Великая Россия» – это обмирщенный, секуляризованный извод Третьего Рима, где слава и величие ценны сами по себе, а не как необходимый элемент удерживающей государственности.

Несмотря на общие источники (французские традиционалисты: Ж. де Местр, Балланш, Ламенне и «просвещенный эсхатологизм»), к совершенно противоположным Карамзину взглядам пришел П. Я. Чаадаев. Основа его историософской концепции – идея Царства Божия, сходящего на землю. По Чаадаеву, христианство полностью раскрывается в истории, где незримо действует и постепенно воплощается «божественная вечная сила». Прогресс – видимое проявление Царства Божьего, которое постепенно устанавливается на земле. Чаадаев смотрит на историю как на разворачивающуюся мистерию Искупления: «В христианском мире все необходимо должно способствовать – и действительно способствует – установлению совершенного строя на земле; иначе не оправдалось бы слово Господа, что он пребудет в Церкви своей до скончания века. Тогда новый строй, – Царство Божие, – который должен явиться плодом искупления, ничем не отличался бы от старого строя – от царства зла, – который искуплением должен быть уничтожен, и нам опять-таки оставалась бы лишь та призрачная мечта о совершенстве, которую лелеют философы и которую опровергает каждая страница истории» (50)¹²⁷.

В академическом переводе это звучит чуть иначе: «В мире христианском все должно непременно способствовать установлению совершенного строя на земле, да и ведет к этому на самом деле. В противном случае дела опровергли бы слова Спасителя. Он бы не был среди своей церкви до скончания веков. Новый строй – Царство Божье, который должен наступить благодаря искуплению, – не отличался бы от старого строя, – от царства зла, – который должен быть искуплением искоренен…» [1, с. 332]¹²⁸.

Интересно, что оба современных перевода этого отрывка неточны. В одном случае: «Тогда новый строй, – Царство Божие, – который должен явиться плодом искупления» – вводится будущее время и несуществующее в оригинале слово «плод». Мысль Чаадаева тогда можно понять так, что новый строй должен явиться в самом конце времен как плод, то есть результат и цель Искупления. Другой академический перевод звучит более точно, хотя также подтягивает мысль Чаадаева к догматическому христианству: «Новый строй – Царство Божье, который должен наступить благодаря искуплению…». То есть наступление Царства Божьего отнесено в будущее («должен наступить»).

Чаадаев же употребляет здесь прошедшее время: “L’ordre nouveau, le regne de Dieu, que la redemption devait effectuer…” [1, с. 99] – «Новый строй – Царство Божие, который должно было осуществить искупление».

То есть Чаадаева следовало бы понять так: событие Искупления, уже раз состоявшееся, должно было истребить на земле царство зла и осуществить новый строй – Царство Божие. И если этого еще не произошло до сих пор, то, значит, идет процесс: «пружина» Искупления медленно «разжимается» в истории и к концу времен «разожмется» до конца. Творец понимается здесь вполне в духе Просвещения, деистически: он однажды «запустил механизм» искупления, и теперь этот механизм работает. И если мы верим в Искупление, то должны верить и в «новый мировой порядок» (L’ordre nouveau). Можно додумать чаадаевскую мысль до конца: если новый порядок не осуществляется, значит, никакого искупления вовсе не было. Доктрина Чаадаева, таким образом, имеет чисто атеистическую подоплеку – вернее, «изнанку». По сути дела, Чаадаев сформулировал учение, близкое «христианскому социализму», на что справедливо в свое время указал кн. П. Вяземский, сказав о Чаадаеве, что он «сенсимонствует». Действительно, именно в то самое время, когда он создает свои «Философические письма», в Европе набирает силу «социальный католицизм» и почти неотличимый его двойник – христианский социализм. Практически все первые социалисты были католиками – Кампанелла, Сен-Симон, Фурье, Ламенне, Прудон… Некоторые из них (Сен-Симон и Ламенне) даже пробовали сочетать то и другое. Это в конце концов вело к отлучению от церкви, поскольку католичество было травмировано, прежде всего, Французской революцией, когда как либеральные (что не удивительно), так и социалистические идеи были направлены прямо против христианской государственности и господствующей церкви. Но все равно даже у самых последовательных и яростных борцов за социализм сохраняется «католическая закваска». Об этом со своим неизменным сарказмом писал Герцен. Сурово критикуя последний труд Прудона за его римско-патриархальный дух, он называет автора «архиереем социализма»: «Прудон заключает свою книгу католической молитвой, положенной на социализм; ему стоило только расстричь несколько церковных фраз и прикрыть их, вместо клобука, фригийской шапкой, чтоб молитва «бизантинских» архиереев – как раз пришлась архиерею социализма!» [5, с. 236–237]