Русская литература XIX–XX веков: историософский текст - [20]

Начиная с раскола традиционная идея Святой Руси (триединство святой Церкви, священной Власти и Народа Божьего – хранителя православной Веры) распадается на три модернистских идеологии: 1) идеологию святого народа, отдельного и противостоящего государству и «господствующей» церкви (Семен Денисов)¹¹⁵; 2) клерикальную идеологию независимой от государства Церкви, стремящейся к надгосударственному и наднациональному объединению всего Православия («теократическая утопия», патриарх Никон¹¹⁶), и, наконец, 3) идею великого Государства, поглотившего народ и церковь (наиболее репрезентативно сформулировал Феофан Прокопович¹¹⁷, а осуществил Петр I).

Так, довольно независимо друг от друга, эти три идеологии просуществовали весь XVIII и большую часть XIX в., пока конфликт между ними не обострился и не принял в России предреволюционный характер.

1.8. Апокалиптический утопизм Просвещения (Н. М. Карамзин и П. Я. Чаадаев)

«Историософский стиль»¹¹⁸ в России Нового времени берет начало, что вполне очевидно, в работах Николая Михайловича Карамзина (1766–1826 гг.). Были, без сомнения, и более ранние историографы, и попытки историософствования¹¹⁹, но все же впервые на новом этапе (собственно, с послераскольного времени) концептуальное и целостное осмысление русской истории предложил именно он.

В письме Мелодора к Филалету (1794 г.) он выражает крайнее разочарование философской просвещенческой утопией: «Мы надеялись скоро видеть человечество на горней степени величия, в венце славы, в лучезарном сиянии, подобно ангелу Божию… Век просвещения! Я не узнаю тебя – в крови и пламени не узнаю тебя – среди убийств и разрушения не узнаю тебя!.. Небесная красота прельщала взор мой, воспаляла мое сердце нежнейшею любовью, в сладком упоении стремился к ней дух мой, но – небесная красота исчезла – змеи шипят на ее месте! – Какое превращение!» (179–180)¹²⁰.

Во всем этом мы видим признаки последовательного развития утопической логики Просвещения. Ю. М. Лотман пишет, что основой культурного мифа Просвещения была вера в завершение периода зла и насилия в истории человечества. Порождения суеверия и фанатизма рассеиваются под лучами Просвещения, наступает эра, когда благородная сущность Человека проявится во всем своем блеске»¹²¹. Это описание типологически близко ренессансному мироощущению, как его сформулировал М. М. Бахтин: «Люди провожали мрак готического века и встречали солнце нового времени»¹²². При этом Лотман говорит об «антитрадиционализме» Просвещения, которое и позволяет противопоставить его Ренессансу: если «человек Ренессанса восстанавливал прерванную традицию, человек Просвещения – порывал с традицией; человек Ренессанса стремился ощутить свои корни, он дорожил именем римского гражданина и был убежден, что прерванная история человечества в его эпоху возобновляется. Как Гамлет, он считал себя предназначенным к тому, чтобы восстановить связь времен. Человек Просвещения обрывал корни, считал, что история кончена или близка к завершению…»¹²³. Нетрудно увидеть, что если следовать этой схеме, предромантизм (мировоззренческие и эстетические установки которого были близки Карамзину начиная с середины 90-х гг. XVIII в.), как и собственно романтизм (о чем пойдет речь ниже), были не чем иным, как своеобразной «ренессансной реакцией» внутри Просвещения.

И Ренессанс, и Просвещение обладали революционным пафосом. Но если пафос первого был в возврате к истокам, то пафос второго – в обретении небывалой новизны. И последнее, странным образом, как замечает Лотман, сближало человека Просвещения с христианами первых веков: «Он проклинал существующее как царство тьмы, отвергал существующую традицию и чаял наступления нового неба и новой земли. Зло для него воплощалось в реальной истории человечества, а добро – в утопической теории (курсив мой – И. Б.). Как и христианин первых веков, он был убежден в том, что Великое Преображение должно произойти со дня на день»¹²⁴. Это сближение прямо выводит на эсхатологию Просвещения – конечно, «секулярную» утопическую эсхатологию. Этот, так сказать, «просвещенный эсхатологизм» или даже «просвещенный апокалипсизм» станет основой мировоззрения первого поколения революционных романтиков, в частности А. И. Герцена, а отдельные его черты можно увидеть уже у П. Я. Чаадаева (ср. его выражение «великий апокалиптический синтез» (см. далее).

Карамзинский Мелодор видит историю чередой сменяющихся циклов «просвещения» и «варварства», один период по какому-то «чудному и тайному закону» сменяется другим. Все вместе образует некий замкнутый круг: «Вечное движение в одном кругу, вечное повторение… вечное смешение истин с заблуждениями и добродетели с пороком» (182–183). Карамзинский же Филалет, утешая, возражает Мелодору: «Всякий век имеет свой особливый нравственный характер, – погружается в недра вечности и никогда уже не является на земле в другой раз». При этом: «Все неправедное, все ложное гибнет… одна истина не страшится времени; одна истина пребывает вовеки!» Таким образом, просвещенческая модель линейного времени противопоставлена здесь романтической модели «вечного возвращения», смысл истории не в вечной смене одного другим, но в борьбе добра со злом, истины с заблуждением – и эта борьба не бесконечна. Истина и добро, если и не победят «в сем мире» при жизни, торжествуют в вечности, мире ином: там «венец бессмертия и радости ожидает земных тружеников» (189). Мы еще вспомним эту историософско-эсхатологическую концепцию, когда будем говорить о Блоке.