Русская литература XIX–XX веков: историософский текст - [12]

.

Можно предположить, что этот пункт стал одним из первых в дальнейшем расхождении греческой и римской церквей, поскольку последней имперские смыслы христианства всегда оставались достаточно чуждыми. В католичестве Богородица должна почитаться только как образ Церкви, носящей папу-Христа. В «константиновом» же христианстве Богородица – Царство, Император – Христос, а Церковь понимается, таким образом, как Невеста Христова, а значит Царская Невеста. Царство поэтому понимается как Брак, Семья, в католичестве же места для брака не остается, и становятся закономерными, с одной стороны, целибат священства, с другой – куртуазный культ Здесь же и узел полемики Филофея с католицизмом. Католики, впавшие, по Филофею, в аполлинариеву ересь, учат, что Христос не принял человеческой плоти, «но з готовую небесною плотию, яко трубою, дѣвичьскою утробою прошед, ниже душа человѣчьскиа приат, но вмѣсто душа Духъ святый в нем пребывает» [9, с. 296]. А из этого богословского тезиса с необходимостью следует, что «падшаго Адама и всѣх от него рожденных человѣкъ плоть не обожися, и, аще ли душа человѣчскиа не приал Господь, то и нынѣ душа человѣчскиа не изведены от адскых» [9, с. 296]. Воистину здесь Филофей раскрывается как духовный писатель, старец, в современном значении. Чего стоит это блестящее сравнение прохождения материнской утробы – «яко трубою»! Итак, если Христос воистину воплотился, то есть принял человеческую плоть от материнской утробы, то плоть приобрела божественность, преображена. И, вечно пребывая в пределах империи, как в материнской утробе, Христос преображает и плоть государственную. Христос как бы «задержался» во плоти, а не прошел сквозь нее. Католическое же представление о прохождении Христа как бы сквозь плоть, «яко трубою», без «задержки», порождает далее особенную «ангеличность», «духовность», «небесность», «уранизм» – как в общественных институтах, так и в отдельных индивидах. Плоть понимается как «временная», стремится стать «духовной», индивидуализируется. Душа, подменяясь «духовным», согласно вещему слову Филофея, не выходит из «адского», оставаясь «от диавола пленены» [9, с. 296]. Не может быть у католиков «недвижимого царства», поскольку Христос в нем не «задержался». Он вышел в небо «яко трубою», и, как бы ни тянулись к Нему шпили готических храмов, достать Его они не могут – «Где буду Я, туда вы не можете прийти» (Ин. 7:34). Отсюда эта неизбывная тоска по недовоплощенному небесному, эта скорбь католичества, эта любовь к страстям Христовым, потому что именно в страстях Христос в последний раз предстает для католиков в воплощенном, человеческом образе. «Се, человек!» (Ин. 19:5). Разумеется, человек предельно индивидуализированный, психологизированный, несовместимый с такими символическими «абстракциями», как «царство» или «хлеб» (отсюда – спор о «пресуществлении»).

Мусульмане же («Агарины внуци»), покорив второй Рим, не разрушили Ромейского царства, поскольку в нем «вѣры не повредиша». Правильная вера, таким образом, по Филофею, и есть «римская власть». Царство простирается повсюду, где вера православна.

Литургически различие между православием, с одной стороны, и католичеством и иудейством, с другой, выражается в служении на квасном хлебе и опресноках. Первый символически соответствует обоженной плоти и царству, второй – «бесстрастной», «духовной», в сущности, мертвой плоти, в которую Дух или еще не вошел, или уже вышел, «яко трубою».

Именно в такой перспективе понятен следующий ход мысли старца Филофея – собственно к идее Третьего Рима как «православном царствии пресвѣтлѣйшаго и высокостолнейшаго государя нашего, иже въ всей поднебесной единаго христианом царя и броздодръжателя святых Божиихъ престолъ, святыа вселенскиа апостолскиа церкве, иже вмѣсто римской и костянтинополской, иже есть в богоспасном граде Москвѣ святого и славнаго Успения пречистыя Богородица, иже едина въ вселеннѣи паче солнца свѣтится. Да вѣси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя, по пророческим книгам, то есть Ромеиское царство: два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти» [9, с. 298]. Иначе говоря, Христос Бог ныне пребывает в богоспасаемом граде Москве, сакральным центром которого является Успенский собор, посвященный не умершей плотью, а «успевшей» и зримо пребывающей здесь Матери Божьей. В этом соборе, как известно, далее будут венчаться на царство русские государи, уподобляясь Христу, вышедшему человеком из материнской утробы, и обретая тем самым обоженную царскую плоть, неотделимую от святой Русской земли.

Если историософская логика «трех Римов» у Филофея держится на твердой почве исторических событий (великая схизма 1054 г., Флорентийская уния 1439 г. и ее следствие – падение Царьграда 1453 г., возвышение Москвы и собирание земель вокруг нее в конце XV – начале XVI вв.), то чрезвычайно интересно его утверждение или даже пророчество о невозможности Четвертого Рима. В самом деле, почему ему «не быти»?

Это положение, во-первых, основано на том же представлении о воплощении Христа в Третьем Риме. Ссылаясь на Псалмы Давида, Филофей относит слова: «Се покой мой въ вѣк вѣка, зде вселюся, яко изволихи» (Пс. 131: 14) – к христианской Церкви (нераздельной с Царством), где Христос недвижимо пребывает вовек. Во-вторых, невозможность «четвертого» вытекает из филофеевой интерпретации