Русская критика - [4]

Перед нами стоит ясная задача — знать, что приобретено и что утрачено в сравнении с советским прошлым — веком двадцатым; что приобретено и что утрачено в сравнении с веком классики — девятнадцатым, раскрывшим полноту нашей национальной самобытности. В сравнении с официальной советской материалистически-позитивистской доктриной, Кожинов, безусловно, смог вернуть всем нам многое, что не просто было запрещено, но о чем трудно было думать. И в тоже время эта, и другие его работы того же времени, представляли собой попытку вернуть нас к былой классической высоте мысли, которая и не могла сполна удастся. Дерзну предположить, что в своей работе 1980 года Кожинов не узнал в себе и не назвал (хотя и реально обладал) главного своего чувства — Кожинов не узнал в классической «всечеловечности» русского имперского чувства, а во «всемирности» — государственнического строительного инстинкта русского народа. И кто же будет спорить, что великие нации имеют право на великую судьбу, а значит, для нас, и великую ответственность? Кто же сегодня будет оспаривать реальный факт, что русская культура значима не только для себя, но и для других народов (а другие народы нам тоже интересны именно своим «началом народности»)? Но чтобы сегодня отстоять это право нам нужно решительнее ставить вопрос о необходимости «национального эгоизма», если под последним понимать исторически реальную и творчески-подвижную меру самобытности; если в «эгоизм» вместить лучшее, возможно лучшее понимание себя в каждую историческую эпоху. Того «национального эгоизма», от которого со столь широким жестом и с поистине русским великодушием отказывались наши великие классики и маловерные пессимисты.

Примечания

1. Статья помещена в кн.: Кожинов В. В. Размышления о русской литературе. М., 1981. С. 17–62. (Далее страницы при цитировании статьи будут даны в тексте). Мы оставляем за рамками нашего внимания некоторые иные проблемы, поднимаемые автором. В частности, тему евразийства, являющуюся, с точки зрения В.В.Кожинова, частью проблемы «духовного своеобразия России»; мы также не рассматриваем религиозных взглядов Чаадаева, хотя ученый и говорит о них, подчеркивая, что «Чаадаев ценил, так сказать, высокую разработанность католической идеологии (в сравнении с православной), а вовсе не ее конкретную духовную сущность» (С. 21–22). Нам ближе позиция современного петербургского философа Н.П. Ильина, полагающего религиозные воззрения Чаадаева предшествующими так называемой «религиозной философии» Вл. Соловьева. Ильин пишет: «В области «практической» философии (не отдающей ясного отчета в своих метафизических основаниях) прямым предшественником Вл. С. Соловьева (1853–1900) был, конечно, Чаадаев (1794–1856), «историософскую» схему которого Соловьев только «потенцировал» ad absurdum в своей «Русской идее» (обойдя имя Чаадаева молчанием)». (См. Ильин Н.П. Трагедия русской философии. Ч. I. От личины к лицу. СПб, 2003. С. 14.).

Не менее важна и другая тема, поднимаемая Кожиновым — тема самокритики искусства, приверженность русского писателя к «беспощадному сомнению и испытанию» правоты и абсолютности «этического содержания искусства» (С.43). Кожинов говорит о Гоголе, сжигающем рукопись, об отрицании искусства Толстым, о Достоевском, столь много сил отдавшем «Дневнику писателя», то есть публицистике. Исследователь интересно рассуждает об этой проблеме, но все же не приходит к выводу о том, что искусство и литературе не могли и не могут заменить собой все полноту бытия для человека, — Кожинов не говорит о том, что их «самосуд» и «самокритика», безусловно, причиной своей имели религиозные (христианские) основания сознания. «Воля личности <…>, — пишет Кожинов, — обращена к всемирному, вселенскому бытию, и те «ближайшие» внешние ограничения, которые способны полностью уничтожить свободу индивида, для этой воли оказываются только помехами, трудностями, препятствиями, — пусть и тяжкими, но не могущими ее раздавить. Характернейшим выражением этого может служить сцена из «Войны и мира», в которой пленный Пьер Безухов смеется над французскими солдатами:

«Поймали меня, заперли меня. В плену держат меня. Кого меня? Меня? Меня, — мою бессметную душу! Ха, ха, ха!..» (С 47). Конечно, дело тут не во вселенском бытии, а в бессмертной душе христианина.

2. Кожинов настойчиво разводит по разные стороны «всечеловечность» и «космополитизм», полагая первую как «существеннейшее свойство русской литературы», а второй — «идеологическим явлением» (С. 37). И все же он чувствовал, что «всечеловек» и «всемирность» чреваты космополитизмом. Кожинов пишет: «И если происходит разрыв, распад единства всечеловечности и народности, первая вырождается в космополитизм, а вторая — в национализм» (С. 38). Значит, разрыв все же возможен (а иногда и необходим, и неизбежен?). Кожинов настойчиво подчеркивает их обязательную взаимосвязанность и взаимодополняемость полагая, что основное движение литературы всегда сохраняло «единство всечеловечности и народности» (с.38). Он не объясняет собственно чем и как держится это «единство» более подробно. О «предрассудке космополитизма в истории» говорил Н. Н. Страхов (1828–1896) в связи с трудом Н. Я. Данилевского (1822–1885) «Россия и Европа», который подвергался постоянным нападкам и искажению смысла со стороны Вл. Соловьева. Страхов подчеркивал, что основная заслуга Данилевского в том и состояла, что он