Русская критика - [2]

Но все же почему так настойчив Кожинов в утверждении «всечеловечности» как народном, глубинном и сущностном свойстве нашей культуры? Теоретическая четкость и строгая логичность в такой культурной схеме очевидна, — как классики XIX века, так и сам Кожинов, безусловно, были отличными учениками Гегеля. Гегелевские тезис-антитезис-синтез превратились в самобытность-всечеловечность, только вот «синтезом» выступил сам русский человек с его родовой сущностью и русская культура. Вот в этом-то «синтезе», в русском человеке как живом носителе русской культуры, как в живом деятеле русской истории вся проблема и заключена.

Что же следует сделать нам? Во-первых, поставить рядом с героями статьи Кожинова других русских героев, которых он обошел вниманием и в силу «духа времени», и в силу личных пристрастий, на что, безусловно, он имел право. Поставим рядом, услышим голоса Страхова, Данилевского, Николая Дебольского (1842–1919) и нашего современника, санкт-петербургского философа Н. П. Ильина. Во-вторых, помыслим чувством об этой кожиновской настойчивости в вопросе всемирности-всечеловечности — быть можем увидим то, что не названо, но чем обладал сам Вадим Валерьянович?

Лучший философский очерк о трудах Дебольского был написан Н.П.Ильиным («Этика и метафизика национализма в трудах Н.Г.Дебольского». «Русское самосознание», СПб, 1995, № 2) и написан так, что его выводы можно принять за окончательные. Известно, что традиция «урановешивать» народы оправданием их деятельности в «общем содержании» человечества, была начата благоразумными славянофилами, ставившими в конечном результате все же «понятие человечества принципиально выше понятия народности» (5). Но Дебольский, показывает Ильин, идет дальше — он говорит, что «общечеловеческое не имеет собственной реальности, поэтому не может быть возводимо и в идею» (С. 21). Следовательно, только теоретическая «всемирность» может стать национальным ядром «самобытности». Что такое человеческая культура — это культурные ценностные «продукты» каждого народа в совокупности. И нет никаких таких культурных истин, которые бы признавались и уважались в равной степени всеми народами. Разве все человечество оценило уникальную красоту православного духовного песнопения или иконы? (Вывоз икон из страны сегодня — это не поклонение ее реальной ценности — духовной красоте и религиозному смыслу, — но вывоз «конвертируемой валюты».) Разве все человечество способно, например, ценить классическую немецкую философию? Ильин твердо говорит, что чем ниже качество «продукта», тем быстрее его способно оценить все человечество. Можно и добавить, что чем сомнительнее, ничтожнее содержание этого продукта, тем более оно востребовано «всем человечеством». Нынешний «мировой культурный продукт» в американской упаковке — прямое и достаточно наглое доказательство «всемирного» культурного вкуса. Вывод, к которому пришел Дебольский по отношению к национальной, соприродной реальному человеку культуре, не отменим, пока национальные культуры имеют свои самостоятельные формы жизни: «Первичный критерий для оценки культурного творчества каждой нации надо искать в ней самой!» (Ильин. Указ ст. о Дебольском. С. 22). Вопрос, как говорится решен, остается только еще напомнить о не утраченной и ныне, о явно востребованной живой идее Данилевского о культурно-исторических типах, развитой и изложенной им в сочинении «Россия и Европа». Тогда не нужно будет оправдываться перед Европой и не нужно понимать в себе робость перед иностранцем (Кожинов цитирует Пришвина) как некое «естественное» культурно-национальное чувство. Зато нужно понять, что сама идея всемирной отзывчивости возникла как раз тогда, когда русская культура стала интересна Европе, когда с русской культурой уже никак нельзя было не считаться, следовательно, она не нуждалась больше ни в каких доказательствах всечеловеческих своих симпатий и покаянных чаадаевских причитаний, что мы «не входим в состав человечества».

Но если «критерий» надо искать в себе, то с неизбежностью возникает вопрос о самопонимании, о национальном самосознании. Н. Н. Страхов отдал этому делу всю свою жизнь — он боролся с Западом в нашей литературе («Борьба с Западом в нашей литературе» — назывался его трехтомный труд, изданный впервые в 1882–1883 гг. и выдержавший три переиздания в конце XIX века, но больше так никогда и не переиздаваемый, как впрочем, и его книга «Из истории литературного нигилизма», СПб, 1890). Для него Чаадаев — «маловерный», маловерный настолько, что испугался смеха публики на представлении гоголевского «Ревизора» (Чаадаев в нем увидел лишь то, как «народ бичуем», «страну волочили в грязи», в лицо публике «бросали грубую брань», впрочем, модернисты от театра именно так и ставят «Ревизора» сегодня, «волочать в грязи» героев и «эту страну», — совершенно в согласии с чаадаевской концепцией). А вот император Николай I, и не подумавший бояться русских пороков, для Страхова предстает в «обилии веры». Именно с веры в Россию начиналось ее понимание и для Пушкина вспомним пушкинский ответ Чаадаеву, его желание «не иметь другого Отечества» и другой истории, вспомним тютчевскую «особую стать» родины, и страховское умное внимание к русскому человеку (6). Чаадаев видел в болезненной тяге к «европейскому суду» положительное проявление, Страхов всю свою жизнь писал о том,