Россия и мессианизм. К «русской идее» Н. А. Бердяева [заметки]

1

«Russland und der Messianismus des Orients» — так называлось первое издание книги М. Саркисянца. В настоящем издании публикуется существенно дополненная версия первой части этой книги. Оглавление второй части приведено на с. 232.

2

Народничество (ср.: Успенский. Т. 5. С. 76 и сл.) видело осуществление этого в крестьянстве.

3

Эта идея постоянно вносила в русские течения, на которые оказало влияние славянофильство, элементы антиевропейского мессианизма, как это было, например, у Гоголя (см.: Н. Гоголь. Выбранные места из переписки с друзьями// Гоголь. С. 750), Аполлона Григорьева (см.: В. Н. Ивойлов. Материалы для биографии А. Григорьева. Пг., 1917. С. 216 и ел.), Соловьева (Три силы), Блока (А. Блок. Крушение гуманизма // Блок. Сочинения. С. 484 и сл.).

4

Чайковский позднее участвовал в деятельности так называемой народно-социалистической партии. При английских интервентах во время гражданской войны он возглавлял антибольшевистское правительство Архангельска (основанное на союзе народных социалистов и эсеров).

5

Истина и справедливость не могут противоречить друг другу, утверждал Михайловский. Стремясь соединить, с одной стороны, этическое и должное, а с другой — объективно-истинное и сущее, он создал «субъективную социологию» (своим возникновением она в немалой степени обязана и П. Л. Лаврову). Субъективная социология была основана на примате этического, и исключение оценочных суждений из социологического исследования считалось недопустимым. Покончив с субъективной социологией, марксисты уничтожили одно из самых своеобразных творений русского духа.

6

Победоносцев сравнивает это отклонение с индуистским представлением об исчезновении дхармы во время Калиюги (ср.: Победоносцев. С. 159)

7

Петров был домашним учителем закона Божьего в семьях двух великих князей и должен был стать учителем наследника престола царевича Алексея, однако предпочел вступить в борьбу против существующего строя. Он был избран в Думу как независимый депутат.

8

Отождествление Богородицы с Матерью Землей мы находим и у С. Есенина (см.: Сергей Есенин. Небесный барабанщик. М., 1958. С. 140–142). Федотов считал этот мотив (восходящий к дохристианским традициям) (ср.: М. Rostovtzev. Iranians and Greeks in Southern Russia. Oxford, 1922. P. 33–72) сугубо русским. Бердяев полагал, что в русской религиозной традиции Земля представляет собой одну из важнейших категорий вероучения (см.: Н. Бердяев. О характере русской религиозной мысли девятнадцатого века // Современные записки. 1930. № 42. С. 329 и сл). Сравнительно новую для русской философии концепцию Божественной Софии Федотов считал отзвуком религиозного представления, имеющего тысячелетнюю историю (см.: Федотов. Стихи духовные. С. 139 и сл.). София воплощает вечную женственность и материнство, которые олицетворяют собой Божественную мудрость — третий принцип мироздания, связывающий Творца и тварь, божественное, пребывающее внутри сотворенного мира. С философской точки зрения, софиология восходит к Владимиру Соловьеву и представляет собой основную проблему современного русского богословия.

9

Достоевский писал, что оскверненная преступлением земля примирит и простит преступника через поцелуй, в котором грешник раскается (Достоевский. Преступление и наказание. Глава 12; ср.: Калики. Т. 2. № 564. Стихи 135 и сл.). Достоевский тесно связывал представление о Матери Земле, предстающей в сиянии Софии, в своей первозданной красоте, еще не запачканной людским грехом, с идеей земного рая (К. Мочульский. Достоевский. Жизнь и творчество. Париж, 1947. С. 456). Достоевский также соотносил культ Матери Земли и Богородицы с представлением (близким к гностическому) о том, что, скованная злом, она ожидает своего спасителя (Там же. С. 380 и сл.) (символика Хромоножки и Ставрогина). Когда человек целует землю, он соединяется с ней, — писал Достоевский (см.: Преступление и наказание. Глава 12; ср.: Калики. Т. 2. № 564. Стихи 135 и сл.). Это единение можно сравнить с символическим целованием земли в стихотворении Некрасова «Дедушка», основанного на харизме страдания, которая, с другой стороны, связана с проблемой коллективной вины и соборности. Менее известный пример такой символики земли можно найти у народников (см., например: П. Ф. Якубович (М. Рамшев). Стихотворения. СПб., 1887. С. 52 и сл., 90 и сл. (стихотворения «Призыв» и «Купальская ночь»); см. также: Левитов А. И. Степная дорога днем // Левитов А. И. Собрание сочинений. М., 1884. Т. 1. С. 126 и сл.).

10

Следы влияния Федорова легко обнаружить и в проекте химико-технологического воскрешения мертвых, которую развивал философ-марксист Н. Рожков (см.: Н. Рожков. Основы научной философии. СПб., 1911. С. 129, 13), о котором мне любезно сообщил профессор Кляйн. Сам он рассмотрел этот сюжет в своей работе «Russian Ethical Theory». О воздействии идей Федорова на советскую идеологию см.: Н. А. Сотницкий. О конечном идеале. Харбин, 1926. С. 2 и сл. Эту работу цитирует Дж. Янг, см.: George M. Young Jr. Nikolai Fedorov. An Introduction. Belmont, USA, 1979. P. 223.

11

До недавнего времени исключением являлась лишь работа Э. Фон Хиппеля «Большевизм» (см.: Е. Von Hippel. Bolschevismus. Duisburg, 1948).

12

Достойно внимания, что Есенин, крупнейший крестьянский поэт России, чье мировоззрение ни в коей мере не было затронуто ни материализмом, ни ленинским технократическим пророчеством, ожидал, тем не менее, исчезновения Вселенной и установления связей между планетами и т. д. после того, как люди постигнут брачный союз Неба и Земли (ср.: Есенин. Ключи Марии. М., 1920). В данном случае Есенин воспроизвел фольклорную космологическую традицию.

13

Задолго до революции попытка обнаружить и показать абсолютное христианское совершенство, описывая окружающую действительность, привела к духовной катастрофе Н. В. Гоголя. Его трагедия была, по существу, следствием трагического противоречия между ужасами, возникавшими при художественном изображении непреображенной («без-образной») реальности (ср.: К. Мочульский. Духовный путь Гоголя. Париж, 1934. С. 96–98), и верой Гоголя в теургическое преображение жизни. Эту проблематику Гоголя унаследовали русские нигилисты (ср.: Astrow. Seelenwende, Die Geisteskampfe der Neuzeit im Spiegel der russischen Literatur. Freiburg i Br., 1931. S. 289). Нигилизм Писарева, с его обвинениями в адрес искусства от лица «природы», в некотором отношении представлял собой систематизацию тех выводов, к которым консерватор Гоголь пришел, поэтически воплотив теургическую трагедию «Мертвых душ».

14

Так, у Федорова мы находим утверждение, что нынешний несовершенный мир нельзя считать творением Божьим, так как воля Божья в нем не исполнена, но нарушена (см.: Федоров. Философия. Т. 2. С. 191).

15

Официальная церковь подвергла острой критике отстаиваемое Достоевским представление о христианстве. Святейший Синод запретил распространение этих антидогматических идей.

16

Базаров [Тургенева] говорит муравью — как бы и с восхищением, и с жалостью — что ему не надо жалости, для него, не для людей — право сильнейшего. Сходно у Глеба Успенского («Сила земли», т. 5, с. 160–161).

17

Противоположную точку зрения по этому вопросу можно найти у Нормана Кона (Norman Conn), однако X. Мёринг с уверенностью доказывает обратное (см.: Hannes Möhring. WeltkaiserderEndzeit… Stuttgart, 2000. S. 317).

18

В 1937 году автору этих строк довелось самому встретить в эмигрантской среде в северной Персии прачку, выдававшую себя за дочь Николая Второго.

19

Легенда о Китеже, возможно, восходит к временам татаро-монгольского ига. Но несмотря на то, что в этом случае она оказывается намного более древней, нежели традиция старообрядчества, именно благодаря расколу образ Китежа становится существенным элементом народной традиции (ср.: В. Л. Комарович. Китежская легенда. М., 1936. С. 18). Однако если обратиться к фольклорным напластованиям, которыми за четыре столетия (с четырнадцатого века по восемнадцатый) обросло предание о Китеже, то в сохранившихся записях мы не обнаружим никакой старообрядческой тенденции вплоть до 1702 года. Среди последних (ср.: П. В. Киреевский. Песни. Выпуск 4. Приложение. М, 1868. С. CXVIII и ел.; здесь цитируется так называемая «Книга глаголемая летопись») точно датировать (1702 годом) можно только более поздние — «Послание от отца к сыну», приводимое Мельниковым (Т. 7. С. 26. Прим. 2 (Очерки поповщины)). Но последняя уже была использована в более раннем источнике, поэтому старообрядческие интерполяции, присутствующие в ней, могут быть датированы только восемнадцатым веком.

20

Противоположное: что церковь лучшая защита против крайностей религии, ведущих к революции, — это заключение из контрреволюционного мышления, недалекого от фашизма (W. Mühlmann. Chiliasmus und Nativismus… der Revolutionsbewegungen. Berlin, 1961. S. 373).

21

Мережковский был связан с сектантами на «Китеж-озере» (ср.: М. Пришвин. Родники Берендея // М. Пришвин. Собрание сочинений. Т. 3. М., 1928. С. 418; см также: 3. Н. Гиппиус-Мережковская. Дмитрий Мережковский. Париж, 1951. С. 61, 110).

22

К 2000 г. факт как косвенного, так и прямого влияния староверцев на появление русского революционного движения стал признаваться даже в американских дисертациях (см., например: L. Heretz. The Russian Apocalypse 1891–1917. P. 65–66). За 50 лет до этого преподавательница русской истории в Чикагском университете предупреждала о том, что, если на экзамене кто скажет, что корни русской революции связаны со старообрядчеством, то его провалят. До последнего времени такое влияние не признавалось, несмотря даже на авторитет Милюкова в США.

23

«Современный» апологет старообрядчества идет еще дальше, просто-напросто отождествляя «старую веру» и славянофильство, которое идеализировало старую веру (Л. И. Кириллов. Правда старой веры. М., 1916).

24

Как либералы-рационалисты, так и консерваторы православные часто оспаривали существование внутренней связи между староверием и этими народными волнениями. С одной стороны, либерал Милюков (см.: П. Милюков. Очерки по истории русской культуры. Париж, 1931. Т. 3. С. 204) — вслед за Западом — понимал революцию исключительно в рамках своих представлений о разрыве между политикой и религией. С другой стороны, многие, как, например, консервативные историки церкви (см.: Пятницкий И. А. Секта странников и ее значение в расколе. СПб., 1912. С. 206 и ел.) не желали видеть в религии что-либо кроме привычной опоры трона и церкви. Народничество, вслед за историком Щаповым (см.: Щапов. Т. 1. С. 554 и ел.; И. Юзов. Русские диссиденты. СПб., 1881), напротив, понимало враждебность староверов по отношению к государству как противостояние усилению крепостного права. Марксизм, конечно же, догматически сводил религию староверов к чистой «надстройке» над их экономическим базисом. Русская полемика по поводу «истинного» (обычно монистического) мотива староверия по большей части являлась вопросом культурно-политической позиции. Однако старая «Правда» как раз-таки не признавала никакого разрыва между религиозной, политической и социальной сферами. С современной точки зрения староверие совершенно не различало социальные и религиозные мотивы. Сама постановка вопроса о выборе между этими двумя мотивами является проецированием на русское «средневековье» современных западных категорий.

25

Так, например, многочисленные федосеевцы влились в торговую жизнь Москвы, образовав богатую купеческую общину; в качестве одного из следствий такой трансформации можно отметить позицию тех широких старообрядческих кругов, представители которых не приняли участия в пугачевском восстании (ср.: Милюков. Очерки по истории русской культуры. Т. 2. С. 85 и сл.).

26

Понятие «подпольщики» стало применяться к странникам-староверам (бегунам) (см.: В. Ф. Миловидов. Современное старообрядчество. М., 1979. С. 26) раньше, чем к революционерам.

27

С другой стороны, для странников-бегунов, в еще большей степени, чем для первоначальных беспоповцев, уверенность в изчезновении православия вела к дуалистической «деморализации» мирского. Например, они пришли к выводу, что брак не является таинством. Этот вывод, имевший первоначально аскетический смысл, постепенно превратился в религиозное обоснование свободной любви (И. Нильский. Семейная жизнь в… Расколе. СПб., 1869. С. 370–385).

28

Материалы, характеризующие хлыстовство, позволяют сделать вывод, что возникновение этой секты связано с «антифундаменталистскими» тенденциями в старообрядческом движении и относится к периоду после 1670 года. Сами же хлысты возводят свою историю к самому Иисусу Христу (точнее, с его «новыми воплощениями»). Что же касается скопцов, то появление этой секты стало аскетической реакцией на оргиастическую практику хлыстов (ср.: К. Grass. Die russischen Sekten. Leipzig, 1907–1914. Bd. 1. S. 101fF; Bd. 2)

29

Вячеслав Иванов, как известно, идентифицировал Христа с Дионисом.

30

Даже после 1847 года скопцы верили, что Селиванов не умер, но, в виде мученика Петра Третьего, скрывается где-то на просторах России (ср.: Мельников-Печерский. Материалы к истории хлыстов и скопцов // ЧОИДР. 1872. Т. 3. С. 154–160).

31

Друзья Герцена не курили в присутствии Пафнутия, ибо для старообрядцев табак оставался «травой антихристовой». Когда же Пафнутий из вежливости позволил им закурить, Бакунин сказал: Хорошо, теперь он благословил курение! Возмущенный епископ отвечал, что терпеть недозволенное еще не значит благословить его (Субботин. Раскол. С. 124).

32

Первые поповцы появились на этих землях, принадлежавших Австрии, в 1783 году. Иерархия, сложившаяся в Белой Кринице (Белокриницкая иерархия; в 1846 году белокриницкие поповцы нашли себе епископа из Оттоманской империи) стала первой канонической иерархией староверов после 1666 года; она не была, однако, признана всеми половцами России.

33

Первыми старообрядцами на этих землях стали казаки, бежавшие на османскую территорию после подавления булавинского восстания в 1707 году (ср.: Мельников. Т. 7. С. 114 и сл.).

34

С основателем скопчества Селивановым был связан революционно настроенный шляхтич Иосиф Еленский, направлявший староверам своеобразные «пугачевско-якобинские» послания — «Благовесте Израилю российскому» (А. Клибанов. Народная социальная утопия в России. XIX в. М., 1978. С. 306).

35

Об изменениях в положении старообрядцев ср.: Полное Собрание Законов Российской Империи. СПб., 1830. Т. 2. № 1102 (Указ Софьи 1684 года); Т. 6. № 3870 (Указы Петра Первого о двойном налогообложении и о кратковременно существовавшей инквизиции, расследовавшей дела старообрядцев 1721 года); № 4052 (1722); Т. 15. № 11205 (материалы, характеризующие политику веротерпимости Петра III, продолжавшуюся до царствования Николая Первого, при котором начались новые преследования старообрядцев). О положении староверов накануне свержения монархии см.: Curtiss. Church 1900–1917 (обширная библиография на с. 131–154).

36

Уже Наполеона многие в России считали Антихристом, однако в глазах некоторых сектантов он, напротив, был Христом, явившимся на Землю во второй раз (см.: Grass. Sekten. Bd. 2. S. 200; см. также: Leroy-Beaulieu. Vol. 3. P. 322f).

37

Бубнов считал, что народничество, возможно, не в последнюю очередь уступило свои позиции большевизму из-за относительного недостатка в нем хилиастических тенденций. Хилиастический элемент, хотя он и присутствовал в народничестве (ср.: Д. Овсянико-Куликовский. Ч. 2. С. 204, 209 и ел.), был отодвинут на второй план гуманистическим содержанием (в близком к шиллеровскому пониманию этого слова) народничества. В итоге, противостояние хилиастического представления о рационалистической утопии и гуманистического идеала свободного саморазвития личности порождало безысходную напряженность. С точки зрения истории идей катастрофу русского народничества следует рассматривать в рамках всеобщего кризиса гуманизма нашего времени.

38

Уже князь Голицын, советник и друг царевны Софьи (1682–1689), хотел, по словам современника, заселить пустыни, обогатить нищих, превратить трусов в героев, а пастушеские хижины — во дворцы каменные (ср.: В. О. Ключевский. Курс. Т. 3. С. 460).

39

На революционное политическое значение крестьянских чаяний в фольклоре (из которых исходила есенинская «Инония») обратил внимание Виктор Чернов (Записки социалиста-революционера. Берлин, 1922. С. 79–80).

40

Свои философские взгляды Иванов-Разумник определял как «имманентный субъективизм» (ср.: М. Добрынин. Иванов-Разумник // Литературная Энциклопедия. М., 1930. Т. 4. С. 411–413). Ни он сам, ни все представляемое им политическое направление (решающим образом поддержавшее захват власти большевиками), не придерживались марксистской доктрины. Тем не менее, хорошо известно, что вместе с программой по аграрному вопросу ранний большевизм позаимствовал многое из левоэсеровского духовного наследия. В 1917–1918 годах и сочинения Иванова-Разумника, и стихи Есенина, и многие другие «эсеровские» и «проэсеровские» произведения хорошо послужили ранней советской пропаганде. Впоследствии, на старости лет, Иванову-Разумнику пришлось самому пройти через сталинские тюрьмы.

41

М. В. Шахматов обнаруживал истоки представлений о соборности уже в летописях домонгольского периода (см.: М. В. Шахматов. Опыты по истории древнерусских политических идей. Прага, 1927. Т. 1. С. 1).

42

Характерно утверждение Н. Федорова, согласно которому жить надлежит не для себя и не для других, но со всеми и для всех: «всяк за всех в ответе» (см.: Федоров. Философия общего дела. Т. 2. С. 201).

43

Относительно индийских параллелей «соборности» ср. беглые замечания Г. Флоровского (Флоровский. Пути. С. 486) и Г. Федотова (Г. Федотов. Русский человек // Russian Review. Январь 1954. С. 12).

44

Федор Степун критиковал, исходя из принципа соборности, духовную изоляцию, характерную для буржуазной культуры, где, как он полагал, мистическая общность никак не проецируется на социальную действительность, так как переживание «я» обладает здесь намного большей реальностью, нежели переживание «ты» (Fedor Stepun. Bolschevismus, Marxismus und Christentum // Der russische Gedanke. 1929. No. 1. S. 127).

45

Н. В. Чайковский, с именем которого связан один из старейших народнических кружков, идеология которого даже с формальной точки зрения вышла далеко за рамки позитивизма и потому оказалась менее влиятельной, нежели доктрина Михайловского, полагал, что мир есть единый живой организм, которого человек является лишь частью. Когда его душа, ожив, сольется с душою космоса, люди станут воспринимать космос как единое целое, как живой мир Божий (см.: Н. В. Чайковский. Сборник. Париж, 1929. Т. 1. С. 284).

46

Вера Фигнер, известная революционерка, также участница народнического движения, писала в своих воспоминаниях, что в тех случаях, когда хождение в народ оказывалась понятным для людей из народа, они полагали, что мотивом действий народников является спасение души (см.: Вера Фигнер. Зап. труд. Т. 1. М., 1932. С. 125, прим. 2).

47

Карсавин, говоря о соборности, называет смерть моментом полного бытия, путем, ведущим к достижению полного всеединства (см.: L. Karsavin. Die russische Idee // Der Oral. 1924/1925. S. 357).

48

Примечательно, что тот же самый Чернов приводит против вышесказанного следующий аргумент, характерный для толстовского пацифизма: придерживаясь такого принципа, невозможно остановить убийство. Следуя этой логике, продолжает Чернов, на основании собственного представления о благе ближнего можно было бы совершать любое насилие по отношению к нему. В таком случае убийство было бы средством, подобным всякому другому. Тогда и социалисты, придя к власти, могли бы начать расстреливать инакомыслящих (см.: В. Чернов. Записки. Т. 1. С. 23 и сл.). Нет необходимости специально останавливаться на том, как история подтвердила справедливость толстовской критики революционного насилия — и понимание ее Черновым.

49

То обстоятельство, что ссылка на евангельский текст не обоснованна ни с теологической, ни с филологической точки зрения, так как церковнославянская «душа» означает именно «жизнь», не имеет значения в данном контексте. «Подожди спасать свою душу; она принадлежит другим, и, спасая ее, ты воруешь», — проповедовал «раскольничий» епископ Михаил (А. С. Панкратов. Ищущие Бога. М., 1911. С. 125, 123).

50

Как ни ограниченны были средства, которыми располагало правительство Керенского, чтобы подавить измену реакционных сил, с одной стороны, и большевиков — с другой, даже эти скромные возможности не были использованы полностью. Керенский не желал иметь политическую полицию. [Для В. В. Хижнякова, Товарища Министра Внутренних Дел Временного Правительства, было «невыносимо пользоваться услугами шпионов… В политической области демократическое правительство не должно пользоваться методами жандармов» (А. Т. Wassiljew. Ochrana. Aus den Papieren des letzten russischen Polizeidirektors. Zurich, 1930. S. 295; Д. Коцевский. Достоевский, Толстой и большевики. Мюнхен, 1960. С. 142).] Немногочисленные попытки сугубо формально внешне защитить демократию и такие примеры эсеровской власти, как Самарское правительство 1918 года, не меняют общей картины.

51

Как известно, от партии социалистов-революционеров, которая была главной опорой правительства, возглавляемого Керенским, и которая в результате единственных свободных выборов, имевших место в истории России (до начала Перестройки) получила 59 % всех поданных голосов (большевики получили только 25 %, а все правые и центристские партии — 12 %), откололись так называемые левые эсеры (Партия левых революционных социалистов). В течение примерно полугода левые эсеры были заодно с большевиками. Они старались ограничить красный террор. Это отмечает, например, А. Т. Васильев, последний директор царской Охраны, попавший в свою собственную тюрьму и отпущенный, когда наркомат юстиции перешел к левому эсеру Штейнбергу (А. Т. Wassiljev. Ochrana. Aus den Papiren des letzten russischen Polizeidirectors. Wien, 1930. S. 281). Левые эсеры оставались в Коллегии ЧК даже после их ухода из Совнаркома (в марте 1918 года). Они категорически выступали против казней «политических» преступников. Именно благодаря их политике не был расстрелян ни один «контрреволюционер» — до тех пор, пока левые эсеры не потеряли свой авторитет в ЧК после своего восстания (см.: Solly A. Boniece. Maria Spiridonova Feminine Martyrdom and revolutionary mythmaking. Dissertation, Indiana University, 1995. P. 353–354).

52

Русская народная религиозность унаследовала от дохристианской эпохи представление о Матери Земле. Земля уподоблялась материнской утробе; этот образ, в свою очередь, ассоциировался с Богородицей, спускающейся в преисподнюю. И все это вместе воспринималось в контексте соборности — как общий источник всякого сущего, к которому это сущее возвращается после смерти. Так, для Платона Каратаева, воплощающего идеал личности, как его понимал Толстой, отдельное, автономное существование не имеет значения. По словам Глеба Успенского, который назвал это мироощущение главной силой России, такая жизнь не любила ни себя, ни других в качестве отдельных личностей; с чем бы она соединялась, для всего она становилась податливым материалом; сотни тысяч таких жизней ежедневно умирают в России, раздавленные, как трава, и сотни тысяч рождаются, как трава (Успенский. «Сила Земли». Т. 5. С. 192; ср.: Г. Федотов. Русский человек // Новый Град. Нью Йорк, 1952. С. 81 и сл.).

53

Ср. знаменитые строки В. Я. Брюсова, написанные накануне революции: «Но вас, кто меня уничтожит / Встречаю приветственным гимном» («Грядущие гунны»). О восприятии этих идей в русской литературе см., в частности: С. А. Венгеров. Русская литература двадцатого века. М., 1911. Т. 2. Кн. 6. С. 263; а также книги Л. С. Козловского и Леонида Андреева.

54

Н. А. Бердяев противопоставлял принцип соборности и концепцию всеобщего спасения (и всеобщего проклятия), сформулированную Достоевским, воззрениям Фомы Аквинского, согласно которым праведники блаженствуют в раю как раз муками грешников в преисподней (ср.: Н. Бердяев. Русская религиозная идея // ПРРС. С. 13 и сл.).

55

Согласно политической концепции славянофильства, как ее сформулировал Константин Аксаков, русский народ добровольно отказался от того, чтобы управлять собою, а стало быть, и от политической свободы, с тем, чтобы обеспечить себе духовную и нравственную свободу (т. е. свободу от бремени власти). В этом идеале самодержавие должно, по мнению Аксакова, нести бремя политической власти, предоставляя народу духовную свободу (ср.: К. С. Аксаков. Записка о внутреннем состоянии России // Теория государства у славянофилов. Сборник статей. СПб., 1898). Эти представления никоим образом не следуют ни из общехристианского церковного учения о государстве, ни из сакрализации власти, традиционной для европейского средневековья (ср.: N. Riasanovsky. Russia And the West In the Teachings of the Slavophiles. Cambridge, USA, 1952. P. 151). Макс Шелер полагал, что такое отношение подчиненных к господам можно сформулировать в следующих словах: «Бедняга, какую ношу взвалил Господь на твои плечи: тебе приходится властвовать надо мною и, стало быть, нести ббльшую часть зла, наполняющего этот мир, нежели мне!» «Эта внутренняя установка, полностью уничтожающая последние следы уважения к авторитету, должна вместе с тем увековечивать любой авторитет, да и любого рода тиранию, ибо она… отвергает изнутри власть, рассматривая ее как „зло“, но вместе с тем отвергает и власть… по отношению к властителю» (см.: Max Scheler. Bd. 1. S. 17If; сходное рассуждение можно найти у А. Ф. Керенского, см.: A. Kerensky. The Crucifixion of Liberty. N. Y., 1934. P. 30f).

56

Для всего московского периода оставалось характерным византийское представление о Христе-Пантократоре (ср.: Fedotov. Religious Mind. Vol. 1. P. 390ff).

57

Судя по воспоминаниям петербургского шефа Царской Охраны, генерала Герасимова (за 1905–1909 гг.), эта организация большевиками интересовалась очень мало, уделяляя огромное внимание эсерам (Aleksander Gerassimoff. Der Kampf gegen die erste russische Revolution. Frauenfeld, 1934. S. 24–25, 89, 123–138).

58

В. И. Ленин назвал народничество «абсолютно реакционным» (В. И. Ленин. Полное собрание сочинений. 3-е изд-е. Т. 3. С. 189). В другом месте он охарактеризовал народничество и его идеологию как гнилую и вонючую падаль (В. И. Ленин. Что делается в народничестве и что делается в деревне // В. И. Ленин. Сочинения. 2-е изд-е. М., 1930. Т. 16. С. 312). Народничество, утверждал Ленин, не содержит «ни грана» социализма (В. И. Ленин. Памяти Герцена // В. И. Ленин. Сочинения. М., 1929. Т. 15. С. 466). Такие ленинские высказывания цитировались во всех сталинских работах, посвященных народничеству; большевизм сформировался в непрерывной борьбе против народничества (ср.: Г. Шестаков. Разгром Лениным идеалистической социологии народничества. М., 1951). Принадлежавшая к народникам Вера Засулич, чей выстрел в Трепова (1878) можно назвать первым «террористическим» актом русской революции, сравнивала Ленина с Иродом и ненавидела его больше, чем Вильгельма II (см.: Т. А. Богданова. В. И. Засулич о… пути… освобождения России // Русская эмиграция до 1917 года — лаборатория революционной мысли. СПб., 1997).

59

Характерно, что после «омещанивания» самой революции, даже в послесталинский период, эти размышления Луначарского оставались изъятыми из его собрания сочинений (см.: Луначарский. Собрание сочинений. 1963. Т. I. С. 189).

60

В установлении этого факта нет ни новизны, ни оригинальности. Количественные характеристики говорят сами за себя. В качестве их объяснения принята ссылка на «невыносимые условия», существовавшие в царской России. Как будто крепостничество в Мекленбурге и Польше или рабство в других странах (в другие эпохи) было менее невыносимым! Попытку марксистского истолкования этого факта, неуклюжую и схоластическую, предпринял в свое время Туган-Барановский (см.: Туган-Барановский. Интеллигенция и социализм // Интеллигенция в России. СПб., 1910. С. 240 и сл.). Что же касается ждановской историографии, то здесь идеология аристократов Пестеля, Герцена и Кропоткина объявлялась… «мелкобуржуазной»! На вопрос, что же общего эти аристократы имели с мелкой буржуазией, дается ответ, который выглядит как прямое издевательство над марксистским экономическим детерминизмом: ничего! — но их идеология выражала устремления мелкой буржуазии!.. Зато в западных «среднесословных» (middle class) работах упор охотно делается на то обстоятельство, что Герцен был внебрачным ребенком…

61

Даже прославление русской семейной жизни, которое было характерно для славянофилов, отражало скорее их аскетическую настроенность, нежели «культ домашнего очага» (ср.: Киреевский. Т. 1. С.12).

62

Даже если вспомнить образы купцов в драмах А. Н. Островского, то и в этом случае, как будто представляющем собой наибольшее отклонение от данного заключения, нельзя не заметить, что, в противоположность изображению сходных социальных слоев в западной литературе (например, у Густава Фрейтага), акцент делается не на добродетелях, а прежде всего на пороках, присущих купечеству. Примечательно и то обстоятельство, что наиболее известные «люди дела» в русской литературе — Костанжогло у Гоголя и Штольц у Гончарова — оба носят нерусские фамилии. Советской же литературе от начала и до конца своего существования пришлось биться над созданием «положительного героя».

63

Ср., например, широко известное житие пр. Феодосия Печерского (Жития Святых. 100 лет русской святости. Собрала монахиня Таисия. Migennes, Francais, 1977. P. 178), проповедующее евангельский завет оставить отца и мать.

64

Раннее христианство было религией беднейших слоев населения и привлекало именно маргиналов; Герцен же, напротив, обращал свой призыв к привилегированным классам, и именно в их среде его призыв был подхвачен.

65

В 1848 году, во время обороны Дрездена, находившегося в руках революционеров, от наступавших прусских войск, М. А. Бакунин предложил вынести из Дрезденской галереи Сикстинскую мадонну Рафаэля и поставить ее на баррикаду, мотивируя свое предложение тем, что «пруссаки слишком привержены классическому образованию, чтобы стрелять в нее». Позднее он говорил, однако, в шутку, что против русских войск это не помогло бы, «только Рафаэля бы испортили понапрасну»

66

Гоголь первым ввел в русскую светскую литературу (ср.: К. Мочульский. Духовный путь Гоголя. Париж, 1934. С. 91) чувство эсхаталогической напряженности. Но для народных масс предчувствие скорого сошествия Христа и Антихриста на землю было уже давно актуально, и со времени раскола, и после возникновения Петербурга.

67

Хохот, всеобщий хохот, вызвали у американских студентов, смотревших в 1951 году в Международном Доме Чикагского университета фильм по роману Достоевского, слова Раскольникова о том, что он пойдет в Сибирь, чтобы взять на себя бремя всеобщих страданий…

68

Уже Михайловский (см.: Михайловский. Т. 1. С. 596 и ел.) говорил о родстве революционного либертинизма и аскетического отказа от мира, свойственного русским. С социологической точки зрения обоснование этой связи («чувственной» и «идейной» свободы) дал Питирим Сорокин (см.: Sorokin. Dynamics. Vol. 3. P. 173f.).

69

Сходное умонастроение и даже чрезвычайно близкие формулировки можно найти в необычайно емкой по содержанию статье Александра Блока «Интеллигенция и революция» (см.: А. Блок. Собрание сочинений. Т. 8. С. 45–49, 52–53). Аналогичными мотивами (земля как живое существо, одушевленное целое), восходящими к русской фольклорной традиции (ср.: А. Коринфский. Народная Русь. М, 1901. С. 14), проникнут и очерк Блока «Стихия и культура» (см.: А. Блок. Сочинения. [1946] С. 427–429).

70

Под Четвертым Римом следует понимать царство, которое возможно только вне рамок истории и которое следует за Третьим Римом (ср.: Н. Клюев. Четвертый Рим. Пг., 1922. С. 17). Четвертый Рим — это не столько теократия, сколько исполнение эсхатологического обетования.

71

Такое деление истории соответствует категориям Августина (ср.: Н. Kohn. Nationalism in the Soviet Union. New York, 1933. P. 32f): первоначальное райское состояние, грехопадение и его последствия, искупление греха кровью Христа (замененное тут страданиями пролетариата) и завершение истории возвращением праведных в столь давно потерянный рай.

72

Такая среднеклассовая оценка вполне логична. Ведь «зеленые юнцы» — они «несозревшие» [immature], — понятие ключевое в американской научной «психологии приспособляемости» [Adjustment psychology]. Оно обозначает «неспособность приспособиться к действительности», что выражается именно «бунтованием [rebelliousness] без личной пользы» (Maurice North. Secular Priests. Psychotherapists in Contemporary Society. London, 1972. P. 98, 122) — на герценовский манер. Вообще же, из обывательской перспективы «вокруг [всей] русской интеллигенции веяла атмосфера недорослей [arrested juvenility]…. незрелости». Ибо «она стремилась во всем к решениям моральным, превращая… „справедливость“ в единственный критерий» оценки существующего порядка (Tibor Szamuely. Russian Tradition. London, 1974. P. 163–164). А «зрелость» обозначает приспособляться к «действительности» — так, именно так, как это общепринято. Поэтому-то «незрелость».

73

Уже у Гоголя эсхатологическая направленность привела к мирскому аскетизму (в том смысле, как его понимал Макс Вебер). В результате получилась почти буржуазная этика (см.: Н. В. Гоголь. Выбранные места из переписки с друзьями).

74

Еще А. И. Герцен писал, что из петровской системы мог вырасти как остроконечный прусский шлем, так и красный якобинский колпак, и что царь в образе Спартака не вызвал бы у него удивления (ср.: Герцен (1919). Т. 16. С. 428 и сл.).

75

Характерно, что на полях «Народного катехизиса», автором которого был декабрист Никита Муравьев, стремившийся подорвать религиозные основы самодержавия, Николай Первый написал «quelle infamie!» — написал по-французски, а вовсе не на церковнославянском, на котором составлялись императорские прокламации «к православному народу» (ср.: Восстание декабристов. Материалы. Л., 1925. Т. 1. С. 322).

76

Кизеветгер отрицал существование славянофильских корней у анархизма Бакунина, хотя последний сам говорил, что враждебность Константина Аксакова к государству превосходила его собственный анархизм и была его предпосылкой (см.: Bakunin. Briefwechsel. S. 149; ср.: Н. В. Устрялов. Политическая доктрина славянофильства // Известия юридического факультета. Харбин, 1925. Т. 1. С. 64).

77

Своеобразную аналогию эволюции, которую пережило славянофильство, можно усмотреть в переходе от ленинского полуанархического учения об отмирании государства в результате классовой борьбы к сталинской ультраавтократической абсолютизации государства.

78

Иван Аксаков, убежденный славянофил и монархист, сам называл церковь гигантским государственным учреждением или департаментом мирской власти с немецким бюрократизмом и тем же самым принципом Не-Правды (И. Аксаков. О казенщине в церковном строе // И. Аксаков. Сочинения. Т. 2. С. 428–432). Аксаков предупреждал, что, являясь частью светского государства, русская церковь должна разделить судьбу всякого светского государства (И. Аксаков. Т. 4. С. 120–127).

79

Еще в 1909 году не только богослов отец Сергей Булгаков предостерегал радикальную интеллигенцию: не следует будоражить народ, это может вызвать бушевание «черносотенское» со стороны народа (ср.: Вехи. СПб., 1909. С. 68–69, 92). Однако спустя всего десять лет самый яростный обскурантизм оказался окрашен не в черный, но в красный цвет, и это указывает на его тесное родство с тем черным обскурантизмом, о который разбилось активное народничество, безуспешно просвещавшее «темные массы».

80

«Петрограндизмом» А. И. Герцен называл насильственное просвещение, ярчайшим примером которого была реформаторская деятельность Петра Великого.

81

Конечно, сказанное выше относится исключительно к той ситуации, что существовала вплоть до восьмидесятых годов девятнадцатого века. После того, как самодержавие разрушило — в буквальном смысле слова своими руками — царскую харизму (до тех пор представлявшую собой один из важнейших элементов народного сознания), революционное народничество сделалось в решающей степени именно рупором «мнения народного». Потому оно и оказалось главным противником большевизма, с его принципом диктатуры меньшинства по отношению к большинству.

82

В семидесятых и восьмидесятых годах XIX столетия это консервативное народничество отражало народные ожидания в большей степени, чем революционное; однако, начиная с 1905 года, идеологи, подобные позднему Льву Тихомирову или Юзову-Каблицу, уже не отражали настроений большинства народа.

83

Характерные примеры черносотенной идеологии можно обнаружить в статьях, составляющих сборник М. Ф. Траубе (М. Ватутин), см.: К возрождению славяно-русского самосознания. СПб., 1912. С. 10, 40, 51 и ел. (Черносотенство рассматривается здесь в качестве «истинного народничества».) См. также: John J. Brock. The Theory and Practice of the Union of the Russian People… «Black Hundred» politics. Dissertation. University of Michigan, 1972. P. 20, 50, 126–129, 143, 145–146, 261. См. также передовицы «Русского знамени», «Русского голоса» и «Вестника Союза русского народа».

84

По поводу давней дискуссии относительно связей Г. Гапона с охранкой см. недавно введенные в научный оборот материалы: Л. Прайсман. Пинхас Рутенберг // Еврейский исторический альманах. Иерусалим, 2000. С. 37–43 (прим. перев).

85

В 1905 году Гапон как священник освободил народ от присяги царю. Стоит отметить, что впоследствии ни одна из антибольшевистских белых армий не выступила под лозунгом восстановления монархии.

86

Каким бы сексуальным излишествам ни предавался Распутин, на его совести нет ни одной загубленной человеческой жизни. Он брал взятки; однако из огромных сумм, попадавших в его карманы, немалая доля уходила на помощь нуждающимся. Ни первого, ни второго нельзя, однако, сказать обо всех его обвинителях. Тот факт, что Распутин выступал против рокового участия России в первой мировой войне, слишком хорошо известен, чтобы специально на нем останавливаться (ср.: R. Fulop-Miller. Rasputin, the Holy Devil. New York, 1928. P. 5, 20ff, 368; Andrei Amalrik. Raspoutine. Paris, 1962. P. 269).

87

Характерно, в частности, то обстоятельство, что в передачах советского радио в предвоенные годы Сталина нередко именовали не только «вождем и учителем», но также «отцом и учителем» — титул, встречавшийся в письмах патриарха византийского Филофея, адресованных великому князю Московскому (около 1395 г.: F. Miktosich, J. Muller. Acta et diplomata… Bd. 2. Wien, 1862. S. 191–192).

88

Об этом свидетельствуют фрагменты псковской летописи, сопоставленные Малининым (с. 323 и ел.); см. также его примечания на с. 1212–1217. (Ср.: W. К. Medlin. Moscow and East Rome. Genf, 1952. P. 93–95, 102.)

89

Среди русских исследователей некогда существовала гипотеза, согласно которой учение о Третьем Риме не было заимствовано с Балканского полуострова, но представляло собой порождение русского народного сознания (см.: Вальденберг. Учения. С. 27; ср. также работу Д. Стремоухова (Speculum. 1953. Bd. 28. S. 85, 88–89)).

90

Отождествление Московской Руси с новым Израилем встречается уже в одной из русских летописей, составленной на исходе четырнадцатого века (см.: Полное собрание русских летописей. Т. 6. С. 229; ср.: R. Stupperich. Kiev das zweite Jerusalem // ZSPh. 1935. Bd. 12. S. 352f; см. также: О. Treitinger. Vom ostromischen Staats-und Reichsgedanken // ZOG. 1940. Bd. 4. S. 13). Дальнейшие указания литературы см. в публикации Д. Стремоухова (Speculum. 1953. Bd. 28. S. 85, 88–89) и в: Stephen Lessing Baehr. The Paradise Myth in Eighteenth Century Russia. Utopian patterns in early secular Russian literature and culture. Stanford, USA, 1991. P. 31. Речь идет об избранной стране, а не об избранном народе, как у англичан начиная с XVI–XVII вв.

91

Такой выдающийся историк, как А. Кизеветтер, увидел в Иване Пересветове отдаленного предшественника русских тоталитарных идеологий двадцатого века (ср.: А. Кизеветтер. Иван Пересветов // Сборник статей, посвященных П. Б. Струве. Прага, 1925. С. 287 и сл.).

92

В этой связи характерен пример Кельсиева, друга и сотрудника А. И. Герцена: именно антиевропейскими и патриотическими мотивами был обусловлен его переход на монархические позиции (ср.: Архив русской революции. Берлин, 1923. Т. 11. С. 248; Paul Call. Vasily Kelsiev. An encounter between… Russian Revolutionaries and the Old… Believers. Belmont, USA. P. 183–197).

93

Советский востоковед М. П. Павлович с удовлетворением цитирует доклад, датированный 1909 годом (см.: Тигранов. Экономическое и социальное положение в Персии. СПб., 1909), автор которого утверждает, что в иранском Азербайджане крестьяне «мечтают» о присоединении к России (М. П. Павлович, С. Иранский. Персия в борьбе за независимость. М., 1925. С. 15).

94

Касаясь мер, которые принимали российские власти, подавляя польское восстание 1863 года, лорд Элленборо говорил: «В данный момент российский император — первый революционер в Европе… Возмущение масс против собственности (принадлежащей польским помещикам) идет полным ходом, и император возглавляет его» (цит. по: Kucharzewski. Origins. P. 380). А пятнадцатью годами раньше Доносо Кортес, клерикально-монархический идеолог, выступая в испанском национальном собрании, указывал, что «славянство давно уже связало себя с революцией» (ответ Герцена на это высказывание хорошо известен, ср.: Герцен (1919). Т. 8. С. 40 и сл.; см. также: Герцен (1919). Т. 16. С. 462, 429 и сл.)

95

Здесь Герцен предвосхищает социологию Макса Вебера.

96

Распространенное представление, согласно которому национализм и интернационализм суть противоположности, имеет сугубо западноевропейское происхождение и, безусловно, не должно рассматриваться в качестве универсального.

97

Британское представление о «богоизбранности» Англии, избранности английским богом, ведущим битвы против ее врагов, является полной противоположностью представления о «русском Христе» Достоевского (см., например: F. Brie. Imperialistische Strömungen in der englischen Literatur. Jena, 1928) — как противоположны империализм по Киплингу и по Достоевскому.

98

Нет необходимости специально останавливаться на чрезвычайной односторонности такого понимания Достоевского. Оно характеризует, однако, революционный мессианизм, присущий левоэсеровской идеологии, — последней исторической разновидности народничества, поглощенной большевизмом. Эта трактовка имеет смысл лишь благодаря отождествлению революции с осуществлением хилиастических предчувствий Достоевского, с осуществлением миссии, носителя которой Достоевский видел в русском народе. Такое отождествление было предпосылкой всего штейнберговского построения. Таким образом, обвинения русской революционной интеллигенции в том, что она отреклась от русского мессианизма ради космополитизма (ср.: С. Булгаков // Вехи. СПб., 1909. С. 60–61), несостоятельны. Приведенное рассуждение Штейнберга — характерный пример слияния русского и ветхозаветного мессианизма; А. 3. Штейнберг, чей брат был некогда раввином, апеллирует к наследию Достоевского, русского национального пророка. Иванов-Разумник, во многих отношениях революционный эпигон националистического славянофильства, посвятил свои размышления о русском мессианизме не кому-нибудь, а пророку Иеремии (см.: Иванов-Разумник. Россия и Инония. С. 23). На слияние ветхозаветного и русского мессианизма указывал еще Бердяев (Бердяев. Истоки. С. 107).

99

H. von Eckhardt. Die Idee des proletarischen Russlands // Die Tat. 1922. Bd. 14. S.417.

100

Еще Пугачев, боровшийся против «никонианской, латинской и лютеровской ереси», не видел ничего предосудительного в союзе с мусульманскими народами — башкирами и татарами, а также с буддистами-калмыками (ср.: В. Spuler. Die Wolga-Tataren unci Bashkiren im Kampfe fur naiionale Selbststandigkeit // Dcr Islam. 1950. Bd. 29; H. Дубровин. Пугачев и его сообщники. СПб., 1884. Т. I. С. 272; Т. 3. С. 30 и сл., 223, 234 и сл., 226). «Мы подымем монгольскую рать… Пусть калмык и башкирец бьются за бараньи костры среди юрт», — говорит «Пугачев» Есенина (Сергей Есенин. Собрание сочинений. Т. IV. М., 1962. С. 176).

101

«Монголизм» здесь воплощает «принцип универсального нигилизма» и род «прото-тоталитаризма», в котором революция и реакция соединяются. Победа «монголизма» (в духе В. Соловьева) связывалась с исходом истории (см.: Иванов-Разумник. // Русская литература XX века / Под ред. С. Венгерова. М., 1916. Т. III. С. 52–57; G. Nivat. Du «panmongolisme» au «mouvement eurasien» // Cahiers du monde russe et sovietique. 1966. Vol VII. P. 462, 477).

102

Вот что говорил в 1923 году Г. И. Зиновьев, возвратившийся из Гамбурга, где он незадолго до этого выступил с длинной речью на съезде «объединенных социал-демократов» (его слова тем более примечательны, что были сказаны на специальном совещании, посвященном делу Султан-Галиева, обвиненного в национализме и пантюркизме): «…Тяжелый инцидент с Султан-Галиевым ни в коем случае не должно использовать для того, чтобы ревизовать самую линию XII съезда… Мы видим уже, по-моему, совершенно ясно нашу дорогу на Восток. Это совещание нам осветило многое из того, что до сих пор было видно не столь конкретно, и в этом его громадное значение. Тупицы, называющие себя социал-демократами, которые имели недавно свой объединенный съезд в Гамбурге, умеют только посмеиваться над „туркестанцами“. „Туркестанец“ для них насмешливое прозвище, а уже о „калмыках“ говорить нечего. Но на то эти с-д. и агенты буржуазии, чтобы не видеть, какое великое значение имеет то движение на Востоке — со всеми его минусами и теневыми сторонами. Они закрывают уши, чтобы не слышать, и глаза, чтобы не видеть, какое великое движение было поднято все же нашей революцией за эти годы на Востоке» (см.: Тайны национальной политики ЦК РКП. Стенографический отчет секретного IV совещания ЦК РКП, 1923 г. С. 222) — прим. перев.

103

В 1925 году в Берлине была издана книга «Наследие Чингиз Хана». Анонимный автор-евразиец утверждал, что, вступив на путь петровских преобразований, московская Русь предала наследие монголов. Сходным образом, другой евразиец, князь Н. С. Трубецкой, связывал возвышение Москвы с «туранизацией» византийского православия (см.: Н. С. Трубецкой. К проблеме русского самосознания. Берлин, 1927). Примечательно, что уже К. Леонтьев называл преступлением предательство Россией византинизма (см.: К. Леонтьев. Византинизм и славянство // К. Леонтьев. Собрание сочинений. М, 1912. Т. 5. С. 145; ср.: Н. Бердяев. Константин Леонтьев. Париж, 1926. С. 218).

104

Характерно, однако, что сам Ленин отвергал пацифизм Л. Н. Толстого именно потому, что усматривал в нем нечто «восточное» (ср.: В. Фриче. Ленин и классовое лицо Толстого // Пролетарская революция. № 7 (Апрель 1928). С. 3—12).

105

Разумеется, за исключением лозунга «священной» войны против «басурман» за освобождение Царьграда.

106

«Линейная» философия истории всего лишь дополнялась новым элементом: если по Гегелю высшей — и окончательной — манифестацией Абсолюта была германская культура, теперь это место оказалось занято другой всемирно-исторической эпохой — православно-славянской.

107

П. Чаадаев. Апология сумасшедшего // Сочинения и письма. М., 1913. Т. 1. С. 228. Чаадаев считал, что на Востоке все силы подчинены высшему авторитету, тогда как в России, напротив, отсутствует всякая духовная иерархия. Превосходство Востока над Россией определяется, по мнению Чаадаева, теократическим характером восточных традиций. Западник Чаадаев оспаривал, таким образом, тезис, согласно которому деспотизм непременно является препятствием на пути прогресса.

108

Однако в отличие от французского Просвещения XVIII века западники не иделизировали Китай. Напротив, Мережковский отождествлял «китаизацию» с «желтым позитивизмом» и мещанством (см.: Д. Мережковский. Желтолицые позитивисты //Д. Мережковский. Полн. собр. соч. Т. XIV. СПб., 1914. С. 5, 40).

109

Следует отметить, что реформа системы образования, проведенная в 1835 году, реформа, посредством которой Николай Первый стремился закрыть европейскому Просвещению путь в Россию, предусматривала введение курса монгольского языка во всех российских университетах (ср.: Бартольд. История. С. 269; см. также: Кряжин. Сумерки, с. 121, примеч. 4). Уваров, знаменитый министр просвещения при Николае Первом, был убежден, что Россия «основана на Азии» (ср.: С. А. Уваров. Projet d'une Academie asiatique. (Etudes de philologie et de critique). St. Peterburg, 1843. P. 8; см. также: S. A. Uvarov. Uberdas Studium des Orients. Breslau, 1819). Период деятельности Уварова-министра был золотым веком для российского востоковедения. Уваров верил в то, что предназначение России — посредничество между Европой и Азией.

110

Так Победоносцев приписывал либеральному деятелю армянину Лорис-Меликову азиатский характер, что делал «слева» и Михайловский.

111

Менее чем сто лет спустя герценовские установки по отношению к германо-романской цивилизации получили развитие в евразийских тезисах князя Е. Н. Трубецкого, чей труд «Европа и мир» (1928) как раз и был посвящен опровержению ее универсалистских притязаний.

112

Славянофильское представление об «изначальном» характере общинного землевладения на Руси (мира) было опровергнуто только в двадцатом веке.

113

Какая именно Россия имелась в виду — этого Южаков, конечно, не уточнил — в первую очередь, вероятно, в силу цензурных обстоятельств (его статья была написана во время разгрома «Народной воли»). С другой стороны, следует напомнить, что в самых различных азиатских культурах возникли свои собственные аграрно-коллективистские институты (панчаят в Индии, леса в Индонезии, Мус'а в Сирии), во многих отношениях сходные с русской крестьянской общиной (миром), хотя и не полностью идентичные ей. Как указал еще Александр Шифрин (см.: Alexander Schifrin // Archive für Sozialwissenschaft. Bd. 55. S. 730. Anm. 8), сопротивление азиатского натурального хозяйства воздействиям европейской товарно-денежной экономики, разъедающей традиционные социальные структуры, обнаруживает черты сходства с русским народничеством. (Этому вопросу посвящен труд советского исследователя В. Хороса (см.: В. Г. Хорос. Идейные течения народнического типа в развивающихся странах. М., 1980). В своей книге (с. 139) он, ссылаясь на индийский источник (Marxist Miscellany. № 3. New Dehli, 1976. P. 64), приводит марксистскую трактовку движения Ганди как аналогии народничества.) Со своей стороны, русские народники (в частности, так называемые «областники» — Д. Клеменс, Г. Потанин, Н. Ядринцев) неоднократно выступали (прежде всего в Сибири) в защиту азиатских народностей Российской империи.

114

Уже С. М. Соловьев, знаменитый русский историк, рассматривал «восточный вопрос» как один из эпизодов вековечной борьбы Европы против Азии, причем Азия воплощала для него мертвящий дух степей, Европа же, напротив, — благотворное влияние моря (см.: С. М. Соловьев. Три статьи по восточному вопросу // С. М. Соловьев. Сочинения. СПб., 1882. С. 294 и ел.; см. также: Корсаков. Об историческом значении наступательного движения великорусского народа на восток. Казань, 1889. С. 4). Изображение русской экспансии как противостояния угрозе, исходящей от кочевников (так в свое время обосновывалась и необходимость китайской экспансии на запад) широко распространено в русской публицистике. В самом деле, два главных исторических противника России в Азии — Золотая Орда и Османская империя — представляли собой результат развития кочевых обществ.

115

Замечание Федорова относится к аграрному законодательству, введенному британцами в Бенгалии.

116

В этом Леонтьев был предшественником евразийства. Евразийская концепция присутствовала, например, в ранней советской политике в Азии — согласно высказыванию Троцкого (см.: Н. von Rimscha. Russland jenseits der Grenzen 1921–1926. S. 191). Луначарский сожалел о наличии «евразийских» течений в ВКП(б) (см.: Запад и Восток. Сборник Всесоюзного Общества Культурной связи с Заграницей. М, 1926. Кн. I/II. С. 10, 12).

117

Здесь Соловьев полемизирует с тем, что не так давно он сам выразил в другом стихотворении — «Дракон», посвященном Вильгельму Второму: там подавление ихэтуаней истолковывалось им как крестовый поход (ср.: Н. Сетницкий. Русские мыслители о Китае. Харбин, 1926. С. 28).

118

Слово «арийцы» употребляется здесь в его первоначальном смысле — «благородные».

119

Даже позднейшее евразийство оказалось не в силах устранить это вероисповедное препятствие. Так, например, выдающийся этнолог князь Н. С. Трубецкой называл индийские религии «оплотом Сатаны» (см.: Евразийский временник. Берлин, 1922. Т. 2. С. 177–230).

120

Ухтомский был сотрудником князя Мещерского, известного деятеля крайне консервативного направления. В то же время он критиковал политику насильственной русификации, основанную на идеологии казенного панславизма. Это обстоятельство и стало причиной его разрыва с панславистскими кругами. Ухтомский основал «просвещенно-монархическую» газету «Петербургские ведомости», которая неоднократно подвергалась нападкам черносотенцев, обвинявших газету в защите «инородцев»; цензура также неоднократно закрывала газету (Р. Е. Пубаев. Буддизм и литературно-художественное творчество народов центральной Азии: Г. А. Леонов, Э. Э. Ухтомский. К истории ламаистского собрания Государственного Эрмитажа. Новосибирск, 1985. С. 105, 107.). Примечательно, что «азиатский мистицизм» Ухтомского не помешал ему впоследствии сделаться директором Русско-Китайского банка; а после победы советской революции большевики не стали его трогать и даже оставили в его владении коллекцию произведений тибетского искусства.

121

Что же касается антирусского тезиса о русской «азиатчине», то характерным ее примером стали националистические рассуждения поляка Ф. X. Дучинского, по мнению которого Московская Русь, с присущим ей «аграрным коммунизмом» и самодержавным образом правления, представляла собой вовсе не европейское, а «туранское» общество — в противоположность Украине и Белоруссии, испытавшим влияние польской культуры и проникнутым «арийским индивидуализмом» (ср.: F. H. Duchinski. Necessites des reformes dans L'exposition de l'historie des peuples Aryas europeens et tourans. Paris, 1864. P. 31–79).

122

Что касается «идеалов высшего порядка», то рассуждения Ухтомского на этот счет представляют собой как бы распространение социально-мессианских представлений о традиционном общинном коллективизме (мир), которые народничество унаследовало от славянофилов, на страны Азии. Это было, разумеется, только начало долгого пути. Так, в 1918 году в Советской России была опубликована декларация (ее издал «Союз Освобождения Азии»), в которой говорилось, что обнищание азиатского крестьянства, с одной стороны, и традиции общинной собственности на землю (характерные для Сирии, Индии, Индонезии, Вьетнама) — с другой, могут стимулировать формирование общинного социализма. (Эта декларация приводится в книге: P. Schmitz. Moskau und die islamische Welt. München, 1938. S. 8, 10.)

123

Нельзя не отметить сходства рассуждений «неославянофила» и монархиста Ухтомского с воззрениями западника-марксиста Г. В. Плеханова. Последний, как известно, приписывал Московскому государству сугубо азиатский характер. Другое дело, что оценки русской «азиатчины» были в этих двух случаях диаметрально противоположными.

124

Во время русско-японской войны иностранные обозреватели почти единодушно утверждали, что русские солдаты в Манчжурии обращались с китайцами как с равными, подрывая тем самым в глазах англичан авторитет белой расы (см.: М. Baring. With the Russians in Manchuria. 1905; Lord Brook. Eyewithness in Manchuria. London, 1905; цит. у: Heretz. P. 210–211).

125

В 1893 граф С. Ю. Витте писал Александру Третьему, что, с точки зрения принципов православия, самодержавия и народности, Россия не может сблизиться с Европой, тогда как азиатские народы тяготеют к ней. Благодаря России, азиаты, всегда ощущавшие власть как орудие угнетения, увидели бы в ней орудие справедливости. В своем отношении к Азии европейские государства попирают всякую человечность и всякую справедливость; потому-то теперь они и высказывают подозрения насчет намерений России в Азии (ср.: За кулисами царизма. Л., 1925. С. 78 и сл., 81).

126

В 1938 г. один советский исследователь отметил, что после совершения революции из русского фольклора исчезла хилиастическая тема: народ стал говорить не о героях, исполнителях «золотых мечтаний», а о конкретном и практическом — о вождях и партии (см.: А. Дымшиц. Героическая тема советского фольклора // Литература и фольклор. М., 1938. С. 10–11.

127

Аналогичный аргумент («Коммунистическая партия — не благотворительное учреждение») высказывало браудеровское крыло американских коммунистов. (Во времена союза сталинской России и США коммунистам Америки не полагалось брататься с неграми, чтобы не шокировать белых американцев.)

128

«Die Kirchen sind gleichsam Versicherungsanstatten gegen „zuviel Religion“».

129

Эта характеризация пополняется житейским утешением, что «временное страдание с целью добыть выгоду для самого себя не считается мазохизмом…» (Rancour, p. 55). Зато добровольный отказ от удобств и готовность идти в ГУЛАГ Глеба Нержина (у Солженицына) характеризуется так: «Хотя, может быть, благородно, но очень опасно… и саморазрушительно» (Rancour, p. 83).

130

В 1971 г. вышла, правда, американская работа «Мессианизм в России, религиозный и революционный» (Vatro Murvar. Messianism in Russia, Religious and Revolutionary // Journal for the Scientific Study of Religion. V. 10. № 4. P. 284, 285, 300, 280, 308), где и декабристы и меньшевики попали в «религиозные революционеры» (но зато не упоминаются ни Блок, ни Белый, ни Клюев…).

131

Несмотря на то, что отношение негритянского окружения ко мне было прекрасным.

132

В смысле, на который указал Н. Полторацкий в кн. «Бердяев и Россия. Философия истории России у Н. А. Бердяева» (Нью-Йорк, 1967. С. 164, 174). В моей книге можно видеть документацию тезисов «Русской идеи» Бердяева.

133

Тексты из данной книги, касавшиеся Есенина и его творчества, отказались публиковать американские журналы «Russian Review» и «Comparative Literature».

134

Napolas; Nationalpolitische Erziehungsanstalten (нем.) — созданные в апреле 1933 г. воспитательные заведения для подготовки нацистской элиты (см.: М. Саркисянц. Английские корни немецкого фашизма. СПб., 2003. С. 137–152).

135

Об этом см.: М. Sarkisyanz. Vom Wirken und Sterben des Carrillo Puerto, «roten» Apostels der Maya Indianer. Heidelberg, 1991. S. 405–428.