Россия и мессианизм. К «русской идее» Н. А. Бердяева - [75]

Факт существования связи между предсказанным марксизмом «неизбежным» крахом индустриальной цивилизации капиталистического Запада и победы марксизма в отсталой, доиндустриальной России (эта победа в огромной степени способствовала повышению национального сознания России по сравнению с индустриальной Европой) подчеркивался неоднократно^{915}. И принятие Россией марксизма чаще всего объясняют исходя из того, что между этими двумя моментами существует причинно-следственная связь, т. е., по существу, объясняют в духе «марксистского учения». И не мудрено — ведь сознание того, что Запад, с его техническим превосходством, может запереть Россию, преследует русское сознание со времен Московского царства. Этот страх и является первоначальным источником всех мероприятий по модернизации России, а заодно и всех связанных с ними страданий и жертв: от нереализованной программы Юрия Крижанича и строительства военно-морского флота и «крепостной мануфактуры» в петровскую эпоху до почти рабского труда, без которого не была бы выполнена ни одна из сталинских пятилеток. Образ «капиталистического окружения» во многом унаследовал представления о нечистых еретиках и басурманах, сложившиеся в допетровские времена^{916}.

На страницах советского философского журнала в 1948 году в начале холодной войны можно было прочитать, что все народы Советского Союза признают и ценят громадную историческую миссию, которую выполняет великий русский народ, что именно российское рабочее движение дало миру ленинизм.^{917}

А в 1949 году советский писатель М. А. Шолохов заявил, что эпоха капиталистического Запада окутана тьмой заката, в то время как для трудящихся всех стран сияет заря свободы и счастья, которая наполняет Восток ясным светом надежды. Свет победит тьму…^{918} При этом не осознавалось, что все это звучит вполне в духе старца Филофея, еще в начале шестнадцатого века объявившего Москву Третьим Римом^{919}.

Глава 15 Универсалистские притязания русского мессианизма

Шло второе десятилетие шестнадцатого века, когда старец Филофей написал свои знаменитые слова: «Старого убо Рима церкви падося неверием аполинариевы ереси; второго же Рима, Константинова града церкви, агаряне-внуци секирами и оскордми рассекоша двери. Сия же ныне третьего нового Рима державного твоего царствия святая соборная апостольская церковь, иже в концах вселенныя в православной христианской вере во всей поднебесной ярче солнца светится… два Рима палаша, а третий стоит, а четвертому не быти: уже твое христианское царство ином не останется»^{920}.

Как учил Филофей, все христианские царства погибли — либо впав в ересь, либо будучи завоеваны иноверцами. А потому они должны перейти под высокую руку единственного православного правителя, оставшегося в мире, — великого князя Московского. Москва — твердыня православия, которой предстоит простоять до скончания веков^{921}. Лишь при Никоне, а затем при Петре Первом русское государство отказалось от традиционного представления о своей уникальной миссии: сохранять в чистоте свое христианство, до самого второго пришествия — оберегая его от отступников-греков и еретиков-латинян. Результатом этого отказа стал раскол, а вместе с ним — традиция старообрядчества. Последняя долго была достоянием одной лишь народной культуры, не выходя за ее пределы и не соприкасаясь с культурой петербургских верхов. Однако по прошествии полутора столетий «старообрядческое» понимание системы, созданной Петром, равно как и той миссии, которую России надлежит исполнить в мире, проникло, благодаря славянофилам, в духовный мир той самой петербургской «надстройки», что возвышалась над традиционным российским обществом. Направление русского мессианизма до определенной степени оставалось неизменным, как бы ни разнились между собой его исторические формы^{922}.

Если московиты времен Ивана Грозного гордились тем, что их христианство восходило к брату самого апостола Павла^{923}, то три столетия спустя Константин Аксаков уже в дохристианских верованиях славян обнаруживал благодатную почву для христианства и «приуготовление» к его принятию^{924}. Киреевский видел в истории Московского государства воплощение универсального христианского принципа, иными словами, эмпирическое выражение Абсолюта^{925}. Тем не менее, рамки, в которых русский мессианский универсализм оказался зажат из-за господства гегелевской исторической схемы, были чересчур узки. Потому-то Хомяков и подверг последнюю резкой критике; он ожидал, что история «святой Руси» станет осуществлением тех общечеловеческих принципов, воплощением которых когда-то явилось ее возникновение^{926}. Россия призвана стоять во главе всеобщего, универсального Просветления: это предопределено «универсальностью и полнотой» ее «принципа».

Самым выдающимся среди противников славянофильства был, вероятно, П. Я. Чаадаев. Он разделял, однако, теократический пафос, ставший впоследствии неотъемлемой чертой славянофильства: по убеждению Чаадаева, исторический процесс представлял собой приближение Царства Божия. Самое близкое историческое воплощение Царства Божия Чаадаев обнаруживал в католическом, западноевропейском средневековье и, следовательно, отвергал всю русскую историческую и религиозную традицию. Это сделало его основоположником русского западничества. Отвергая современную ему русскую действительность, Чаадаев стал родоначальником русского революционного радикализма. Однако, отрицая русские традиции и русское прошлое, Чаадаев не уставал обнаруживать предзнаменования мессианского будущего, ожидавшего Россию. По его мнению, русские принадлежали к тем нациям, которые как бы не входят в состав человечества, но живут лишь для того, чтобы принести миру и далекому потомству великую весть. Весть эта не будет напрасной. Но кто знает день и меру несчастья, которое ожидает нас, прежде чем осуществится наша судьба? — спрашивал Чаадаев