Россия и ислам. Том 3 - [31]
Никак, следовательно, не удавалось создать динамичную процессуальную модель духовной жизни империи, в которой ударение делалось бы на необходимости поиска форм взаимодействия образующих ее этноконфессиональных коллективов, а не на описании в традиционно-негативных тонах инохристианских и инорусских культур, религий и других социальных организмов. Русское профессиональное обществоведение – в том числе и исламистика – никогда бы не согласилось на то, чтобы именно познавательные, аксиологические и инструментальные аспекты какого-либо нехристианского, в частности мусульманского, мировоззрения рассматривались как одна из равноценных основ типологии всевозможных разновидностей человеческого бытия. А значит, оно, это профессиональное обществоведение, никогда не смогло поставить в центр своей рефлексии жизненно необходимый для каждого полиэтнического государства образ взаимодействия как автономной системы. Последняя несводима к сумме множества образующих ее индивидуальных и групповых взаимодействующих действий. Напротив, она представляет собой целостность со своими законами, не зависящими от онтологической природы входящих в нее элементов>62.
С другой стороны, эта же самая твердо антиплюралистическая линия – линия на запрет бесконечной альтернативной игры контрарных конфессио– и культуроидеологий – привела к совсем обратному результату: в базис грядущих форм общероссийской динамики закладывались трагедийные неопределенность, несбалансированность, обреченность на вибрирование в апокалипсических темпах и потрясениях. Само собой очевидно, что в результате резко снижалась действенность и средств интериоризации, – преподносимых в качестве единых для всей империи идеалов, – русско-христианских (или «европейских») ценностей и детерминантов прочих механизмов, для империи же в целом сконструированных, интегрирующих и координирующих ее.
В спресованные катаклизмами последние перед падением царизма годы стало появляться все больше и больше довольно перспективных программ решения клубка межнациональных – и опять-таки прежде всего связанных с исламом – проблем.
Но было уже поздно:
«Те системы символизации, которые накрепко связали себя с такими понятиями, как «Восток», «Азия» или «Ислам», – в конечном счете, оказались столь упрямыми и неуправляемыми, что поработили даже своего творца – российско-православную культуру. Ибо последняя, в конечном счете, утратила способность саморазвития в тех специфических условиях, которые требовали налаживания таких гибких и стабильных межрегиональных и межконфессиональных отношений, что могли бы варьироваться и регулироваться соответственно историческим потребностям»>63.
Но и русская художественная литература – как, впрочем, и публицистика и мемуаристика – дает изобилие примеров того, что целый ряд прямо связанных с категорией «Мусульманский Восток» слов сохранял презрительно-экспрессивное, как правило, значение, особенно в сознании низших слоев, наиболее подверженных воздействию ксенофобской и воинствующе-православноцентристской пропаганды.
Стремление депоэтизировать, деромантизировать Азию (и далеко не всегда – «только нехристианскую Азию»!) влекло за собой приток устрашающе-клишированных представлений о ней – будь то у Александра Пушкина>64 или у Антона Чехова>65. У последнего термин «азиатчина» предстает олицетворением самоупоенной дикости и невежества, полнейшим антиподом подлинной, т. е. европейской, культуре. Она – и безыдейность, какими бы красивыми фразами или изысканными философскими аргументами ни прикрывалась; она – и тупой конформизм, дряблость, деструктивное безразличие и прочие пороки>66. Недаром поэтому Максим Горький особенно горячо призывал избавиться от «азиатского пессимизма», захлестнувшего, как ему представлялось, литературную среду страны>67. Даже славянскую веру в «судьбу», приравненную им к классическому фатализму, Горький счел «азиатским наследием»>68 и в скорейшем избавлении от него видел великую возможность создать в России подлинно гуманистическую жизнь. Как видим, не только правые, но и левые>69 круги рьяно распространяли и развивали далее стародавнюю (и вовсе не одной только культурной элитой сохраняемую) традицию>70 отрицательных оценок нехристианской Азии, стремясь будоражить массовое сознание эмоционально значимыми для него эпитетами, связанными с нею, – и в первую очередь с Азией мусульманско-тюркской>71.
Словом, Крымский и в этом отношении имел немало авторитетных единомышленников (включая сюда воинствующе-миссионерских идеологов>72 – при том, что они в общем-то недоверчиво относились к питомцам Петербургского университета и особенно Лазаревского института>73, в котором так многогранна и значительна была роль Крымского).
2. Крымский: расовые теории как превалирующая исследовательская парадигма
К концу XIX – началу XX вв. становилась все очевидней несостоятельность теоретико-объяснительных схем старых исламоведов>74, согласно которым мусульманский мир – и прежде всего его религия – органично не способен:
– к сулящим успех вариациям;
– к действенным реструктурированиям;
– к умению генерировать новые сгустки опыта и новые же стратегии восприятия как собственных, так и инокультурных реалий, в ходе диалога внутри него же, этого мира, рожденных, но взаимопротивопоставленных, направлений;
