Россия и ислам. Том 3 - [30]
Как я пытался показать в предшествующих главах, уже и до Крымского в российской литературе об исламе – и не только в непрофессиональной, но и в той, которую создавали специалисты:
– расовый (и расистский) подход уверенно пробивал себе дорогу, особенно в ходе прогрессирующего упадка в общественном мнении авторитета возвещаемых христианских универсалистов (и, следовательно, начисто элиминирующих роль биологических факторов) ценностей и устремлений;
– налеты на миссионерскую исламистику (которая сама, впрочем, не раз поддавалась соблазну интерпретировать мусульманство по расовым и даже расистским критериям) сопровождались если и не всегда активизацией, то по крайней мере консервацией расистских по сути своей формулировок;
– даже если они и не сплачивались в жесткие структурные каркасы, то все равно создавали тот смысловой микрокосмос, который становился существеннейшим ориентиром и регулятором не только индивидуальных, но и групповых исследований как о «своих», так и о «чужих» мусульманах>58.
Но Крымский придал расизму новые концептуально-семиотические ресурсы, новые объяснительные, а также пропагандистские и контрпропагандистские модели, невиданный доселе в среде т. н. академического востоковедения агрессивный и злобно-полемический стиль – и значит, мощный уничтожительный потенциал и наивозможно большой радиус действия.
Как бы ни декларировал Крымский свою отстраненность от политических актуальностей, все-таки провозглашенная им острая и броская антитеза Европейско-русская культура/Мусульманско-тюркская опасность была в большой степени следствием тревоги по поводу растущей дробности российского общества, его насыщенности социальными, конфессиональными, этническими, расовыми конфликтами, усиления в нем роли исламских общин и их все более интеллектуализирующихся прославителей и охранителей.
Я склонен полагать, что и Крымский, и многие другие современные ему российские исламоведы при всей своей мыслительной гибкости, немалых, наконец, эмпатических способностях – не говоря уже о том, что они обладали значительными и общекультурными и высокопрофессиональными знаниями, – в своем отношении к мусульманству (и прежде всего – к отечественному) в общем и целом не поднялись выше «среднего уровня», того, что именуется Homo Russicus. А он если отчасти и приобрел какие-то навыки прагматического взаимодействия с Азиатом (и любым иным Чужаком), то не желал всерьез воспринимать его внутренний мир; он не замечал – и не хотел замечать – связи вопроса о собственных правах и свободах с проблемой предоставления прав и свобод своим «младшим братьям»>59.
Этим русская стратегическая мысль лишала себя возможности осознать, что прошлое, настоящее и будущее громадного многонационального Государства Российского не являются замкнутыми, ни статичными, способными в ходе своего развития (или – по отношению к прошлому – фундаментального переосмысления) постоянно перестраиваться и перекраиваться от вершины до истоков и оснований.
Одним из результатов таких монотонных установок было то, что и русская исламистика – особенно те ее сферы, которым предназначено было изучать отечественное мусульманство, – не могла стать в полной мере мультипарадигматической и мультивариативной.
Более того.
Ограничив свой эмпатический, она соответственно лимитировала и возможности своих же «феноменологических описаний» действующего иноверческого, мусульманского, индивида с точки зрения самого этого индивида и в для него привычных терминах>60.
Но примем здесь во внимание и то, что, если бы русская исламистика запустила вдруг на полную мощь эти «феноменологические описания», все равно они были бы недостаточны для достижения наиболее, наверное, полного – во всяком случае, в те давние времена, – т. е. социологического, анализа российского Homo Islamicus. Поэтому-то вставала серьезная потребность в соответствующих абстракциях и формализациях – в чем, напомню вновь, и Крымский и его предшественники и современники и даже их продолжатели никогда не блистали ни самобытностью, ни мастерством.
Предположим, однако, опять нечто в общем-то немыслимое: русская исламистика стала интенсивно пользоваться абстрактно-формализованными схемами и конструктами. А ведь они-то неизбежно обусловливают видение «другого», мусульманского, общества как постоянно-автономной, вне и независимо от индивида (и не только покоренного мусульманина, но и от завоевателя – русского!) существующей структуры, чуждой этому «непосредственному деятелю». Отсюда – преувеличение масштабов эффективности и прочности стабилизационных механизмов мусульманской цивилизации в целом (даже тогда, когда Крымский и другие исламоведы стали подчеркивать ее гетерогенный характер) в ее абстрактно-жестком и признаваемом варианте, наиболее адекватном созданной европейско-христианской ментальностью идеальной модели ислама как такового. Отсюда – и отведение девиантным группам и индивидам в мусульманских социумах либо статуса случайных, транзиторных феноменов, либо, всего чаще, подведение даже их под пугающую господствующий, русский, этнос рубрику – «сильный, грозный (или: «все еще грозный») мусульманский мир»
