Россия и ислам. Том 2 - [8]
Что же касается отношения к собственному исламу, то в принципе оно по-прежнему оставалось негативным, в том числе, конечно, и у представителей вольнодумной мысли>80. Коль речь идет о просветителях XVIII в., то учтем, что, во-первых, они были приверженцами не просто христианства>81, но и православия (противопоставляя его католицизму)>82, и, во-вторых, отрицательно оценивали ислам – в особенности за то, что он соединяет в себе светское и религиозное начала.
Так, Аничков критикует не только «натуральное богопочитание» – язычество, не только католицизм и папу, но и весь институт жречества, относя к этой категории и мусульманство. «…Жрецы, – пишет он (в 1769 г.), – которые кроме как только чтоб предстоять алтарю, ни к чему большему не способны, в необыкновенной испещренные одежде невеждам казались имеющими непосредственное сообщение с оным существом, к которому и весь прибегает народ. И сей, по несправедливости своих рассуждений, одним аналогичным образом и то еще заключает часто, что жрецам как ближайшим всегда к Богу представителям, натурально следует поручить и все правление. Сходно с таким заключением мы видим из истории варварских веков, что такие жрецы были купно и правителями целого народа, какими примечаются у древних британцев друиды, а у турок Магомет, который и один есть довольным доказательством сея истины… От сего також ослепленного удивления народного, не упоминая других причин политических, и папа римский сделался наместником божиим и по подобному о себе простого народа разумению принял меч духовный и гражданский (т. е. уподобился Магомету. – М.Б,)»>83.
Но, полагая, что, за исключением христианства, все веры «суть одни обыкновения народные»>84, Аничков в то же время предупреждает против насильственной христианизации: «Не должно через усилие никакой переменять веры, когда пременение оно соединятся с большим возмущением, нежели спокойствием народным»>85.
А Дмитрий Голицын охарактеризовал крестовые походы как «бич, изобретенный честолюбием и видами политическими, поддержанный изуверством и суевериями…»>86.
Вообще же русские просветители злейшим врагом прогресса считали католическую церковь, а не ислам>87 – при всем том, что с этим словом давным-давно связывалась отрицательная экспрессия.
Как бы то ни было, довольно широкий по тем временам наплыв в русскую культуру>88 мусульманских персонажей – олицетворявших не только наивно-оптимистический пафос, но и скептическую, изъеденную рефлексией мысль – давал определенные предпосылки для упрочения представлений о признании, говоря словами одного из русских философов, «множественности миров, множественности людей и богов среди необъятных пространств необъятной вселенной»>89.
Функционирование в русском массовом сознании инорусских персонажей, – или, вернее, различных символов различных же философий, этик, эстетик, преподносимых зачастую в мусульманских одеяниях>90, – показало, что в принципе можно:
– положить конец тотальному изолированию одного от другого ярусов российского многонационального социума;
– взглянуть на границы между ними как на таие, которые есть в сущности эмпирического происхождения, а не коренятся ни в природе восточных компонентов социума, ни в природе главенствующей в нем русской культуры.
Конечно, и она и другие культуры, – культуры «инородцев», – твердо предполагались реализованными в разных структурах восприятия, осмысления конструирования бытия и потому полярно разделенными (до тех пор, пока «инородческие» культуры не руссофицируются). Они, эти культуры – как «материальные» образования, получающие свое единство и осмысленность от главенствующей культуры, воплощающей в себе Движущий Дух, но при этом сами не становящиеся субстанциями. Главенствующая культура и имманентна негосподствующим, и трансцендентна им. Негосподствующие культуры могут, в случае необходимости, реализовать – но лишь наряду с господствующей, которой и здесь принадлежит ведущая роль, – функцию, так сказать, физического выражения духа российского социума, но не его глубинное «Я».
Конечно, предполагался – даже в идеале – фрагментарный, а вовсе не целостный компромисс; исключалась сама возможность какого-то уникального праздника всепримирения, ибо зло и от татаро-монгольского ига, и от набегов крымчаков, и от ожесточенных войн с турками могло быть в лучшем случае забыто, но никак не прощено>91.
Но как бы долго ни фигурировало слово «азиатский» в качестве прилагательного с отрицательными в основном эмоциональными коннотациями, какие бы оно ни вызывало тенденциозные концептуальные наслоения, тем не менее уже сама прагматическая неопределенность внутри– и внешнеполитической жизни Российской империи заставляла ее идеологов (или, вернее, ее «дальновидных идеологов») мыслить категориями холизма.
Они приучались видеть в своем государстве не механическую сумму частей. Ими все более осознавалось, что части и целое внутренне необходимы, находятся в иерархических отношениях и подчиняются общим культурным законам. И наконец, что особенно важно, концепция холизма связана с принципом относительной инвариантности: любая единица (т. е. в данном случае какая-нибудь более или менее значимая этноконфессиональная общность) на всех этапах своего участия в динамике целого (т. е. империи) сохраняет набор свойств, определяющих ее идентичность. А это, конечно, заставляло не только не отодвигать проблему «Азиатской России» на периферию интересов, а, напротив, придавать все большую значимость соответствующей категориальной информации
