Россия и ислам. Том 1 - [27]
Тогда не будет ли, как мне кажется логичным и другой вывод – о том, что провозглашение «русским книжником» шаблонных ругательств в адрес ислама как такового (если абстрагироваться от более узкой задачи его – нападок на «соседей», волжских булгар-мусульман) – это всего-навсего некая ритуальная акция, вовсе не означающая «стратегической ненависти» к последователям «сарацинского жреца Моамеда», во всяком случае, к тем из них, которые, в силу географической отдаленности, мало задевали интересы Древней Руси?
2) «“Сарацинские вставки”, – продолжает Б.А. Рыбаков (может быть, приписки того же автора на полях?), – обнаруживают текстуальную близость к «Повести временных лет», где в «речи Философа» говорится о скверных обычаях болгар-мусульман, последователей нечестивого Бохмита. Предельный хронологический срок, terminus ante quern – 1116 г. – редакция Сильвестра».
В «Слове об идолах» текст более широкий и более подробный: на первом месте упоминаются сарацины, говорится и о торкменах (очевидно, турках-сельджуках) и куманах; указывается, что болгары восприняли «скверные обычаи» от «аравитских писаний». Самое важное – то, что в этих «маргинальных записях», кроме «русского искаженного имени Магомета» – «Бохмит», дано фонетически более точное – Моамед. Автор «Слова об идолах» ссылается на книгу «сарацинского жреца Моамеда»; осведомленность автора в вопросах магометанства несколько большая, чем у составителя «Повести временных лет»>221.
Считая «Слово об идолах» не нагромождением вставок и нескладных переводов, а «умным и логичным конспектом трактата о язычестве, пополненным актуальными для эпохи крестовых походов выпадами против магометан»>228, Б.А.Рыбаков обращает внимание и на характерное для этого памятника «сочетание сарацинских книг и болгарских ересей»>229. Эта же линия продолжена в рукописи XV-начала XVI в., в комментарии к Евангелию>230. Там говорится о еретиках, которые «глаголют от книг срачинских и от проклятых болгар… яко не разумиша Творца своего»>231.
И тем не менее стремление неизменно и тесно связывать в тугой узел понятия «ислам» и «ересь» – стремление, столь типичное для Византии и Западной Европы, – не кажется характерным для древнерусской культуры.
Такова вторая (если считать первой «ритуальную» преимущественно ненависть к исламу в широком смысле этого слова) девиация от классическо-средневековой христианской модели ислама (или, во всяком случае, ее экстремистских вариантов).
Но есть и третья: практически отсутствует интерес к личности Мухаммеда; нет сколько-нибудь упорного желания гипертрофировать его роль во всемирно-историческом процессе, постоянно противопоставлять его «лжеучению» тотальное величие христианства и т. д. И дело тут не столько в том, что вообще традиционное общество – общество с социокультурным гомеостазисом, с деспотией наследуемого опыта, освященного обычаем с раз и навсегда заданными системами социальных ролей, сакрализованными регулятивными правилами, со сбалансированностью желаний и нормативно-культурных образцов, общество, где личность с качественной, интравертированной культурой, аффективным мировосприятием обречена на неподвижность, на пребывание в состоянии самоудовлетворения, – не способно последовательно развертывать даже те стратегические программы социального познания и действия, которые непосредственно предназначены для тотальной дискредитации Врага (и, соответственно, – для собственного идейно-ценностного укрепления).
Думается, глубинные причины лежали в том, что Киевская Русь осторожно, но упорно начинала закладывать основы своей особой, не тождественной ни византийской, ни «латинянской»>232 политики на Ближнем Востоке. А это неминуемо предполагало определенный допуск гипотетического и альтернативного мышления, в свою очередь могущего быть интерпретируемым как порождение прагматического мышления.
Да, русские участвовали в первом крестовом походе>233, но степень этого участия была незначительной – при всей их эмоциональной и интеллектуальной предрасположенности к восприятию идеалов крестоносного движения>234.
Попробуем осмыслить ситуацию в иных терминах.
Функционировавшее в XII–XIII вв. русское религиозно-культурное сознание заключено в рамки заимствованных из Византии>235 теологических догматов, объявленных принципиально неизменяемыми, не нуждающимися ни в каких дополнительных и обновляющих компонентах.
В построенной на основе этой догматики знаково-семантической структуре есть один фундаментально важный знак – «нехристи». Он функционировал как «сигнал», активизатор соответствующих негативных и позитивных (по отношению к «общехристианским ценностям и целям») реакций.
Но мы уже видели, что этот знак имел обширную денотатную область, в пределах которой ислам мог быть подан (пусть и неявно) как противник второстепенный>236, как далеко не самый опасный по сравнению, скажем, с «латинянами» или даже с византийцами. Можно было, наконец, всю донельзя туманно определяемую совокупность «нехристей» деиерархизировать, представить каждый элемент ее как равноопасный для «истинной веры» и т. п.
Подобного рода манипуляций с инокультурными и инокон-фессиональными феноменами становилось все больше по мере того, как русская культура в качестве сложного и многофакторного механизма начала обнаруживать признаки самонастраивающейся системы и способность регулировать и усложнять собственный строй, выделять из себя так называемые автомоделирующие тексты
