Ритуал в древней Месопотамии - [46]

Еще один микроритуал, касающийся посвящения, описан в одиннадцатой таблице Эпоса, Здесь приводится рассказ праведника Утнапиштима о своем чудесном спасении от потопа. В частности, праведник говорит о том, что когда его корабль пристал к горе Ницир, то Эллиль за руку вывел Утнапиштима наружу, поставил его и его жену на колени, коснулся их лбов, встал между ними и благословил на вечную жизнь: «Доныне Утнапиштим был человеком, отныне же Утнапиштим нам, богам, подобен! Пусть живет Утнапиштим в устье рек, в месте далеком!» Праведник получил вечную жизнь, не получив божественного статуса. Имеет ли это посвящение какое–либо отношение к ритуалам посвящения в бессмертные, проводившимся в Сирии к Палестине (рефаимы) — сказать трудно. Скорее всего, истоки здесь шумерские. Праведник находится под покровительством Энки–Эа — бога мудрости, тайны, искусства и магии. Образ его жизни, его поведение и сознание противостоят поведению и сознанию беспечного героя, ведомого неукротимым Уту–Шамашем. Праведник бессмертен не в результате ритуала посвящения (ритуал лишь закрепляет уже достигнутое), а в результате всей своей жизни. Тем не менее нельзя исключать существование какого–либо круга ритуально «бессмертных» и в Древней Месопотамии, хотя мы пока ничего не знаем об этом.

Нетрудно заметить, что все микроритуалы эпоса — ритуалы перехода. И вочеловечение дикаря, к его посвящение Гильгамешу, и инициация героев на горе и в лесу, и отказ Гильгамеша от своего статуса, и посвящение праведника — все эти микрособытия являются движущими силами как жизни героя, так и сюжета самого текста. Текст эпоса выстраивается через последовательность действий, но каждое обычное, профанное действие героев обязательно должно предваряться сакральным и символическим действием, то есть ритуалом. Ритуал предваряет к обусловливает как разовое событие (поход на Хумбабу), так и переход в длительную фазу существования (здесь — в статус человека, героя, отшельника или бессмертного). И каждый раз микроритуал эпизода оказывается вписан в макроритуал соответствующей таблицы.

Через множество столетий после возникновения аккадского эпоса о Гильгамеше культура Древней Месопотамии дала пародию на его абсолютный ритуализм. И в этой остроумной пародии, как в кончике иголки, где таилась Кощеева смерть, притаилась гибель всей системы ценностей этого региона, основанной на соблюдении ритуалов.

• «Диалог о благе» и конец ритуала в Древней Месопотамии

Вавилонский текст разговора господина со своим рабом, содержащий всего 86 строк клинописи, дошел до нас в пяти копиях VII—II вв. из архивов Вавилона и Ассирии. Предполагают, что он был популярен и. имел широкое хождение среди образованных людей Древней Месопотамии, о чем свидетельствуют его длительное копирование и несколько вариантов отдельных строк. Мы не зна–ем, был ли он предназначен только для чтения или мог разыгрываться во время какого–либо празднества.

Все варианты текста были изданы в I960 г. В. Дж. Лэмбертом в составе его фундаментальной монографии «Вавилонская назидательная литература», По первой строчке он называется Арад митангуранни. Это предложение, содержащее имя и императив, переводят по–разному. Если (в) ардум однозначно «раб», то императив можно понять и как «слушайся меня» (Лэмберт), и как «повинуйся мне» (Якобсон), и как «соглашайся со мной» (один из вариантов у Лэмберта). Наиболее удачным, с нашей точки зрения, был бы именно этот последний вариант, поскольку в тексте речь идет не о повиновении, а о согласии, о непротиворечии в диалоге. Стало быть, «Раб, соглашайся со мной!», диалог–парадокс, в котором есть не два спорящих, а два формально согласных друг с другом собеседника.

Для того чтобы вполне уяснить себе смысл этого произведения вавилоно–ассирийской словесности, не нужно даже знание аккадского языка, на котором оно создано. Тем не менее споры знатоков уже привели к полной разноголосице мнений. Одни считают этот текст произведением скептически настроенного рационального ума и причисляют его автора к первым вольнодумцам и атеистам {18, 41–59), другие сопоставляют его с остроумными доводами греческих софистов (19, 77–97), третьи, вопреки предыдущим мнениям, видят здесь глубочайшую религиозность, свойственную Книге Иова и Экклезиасту (20; 21), В одиночестве остался голландский востоковед и богослов Ф. М. Т. де Лиагре Бель, предположивший связь между этим диалогом и новогодним ритуалом, сравнимым с античными сатурналиями, во время которых люди уравнивались в своем статусе или даже менялись статусами (по 22, 139). Отсюда и разноголосица названий: «Диалог господина и раба о смысле жизни», «Пессимистический диалог». Между тем всё одновременно проще и сложнее. Проще потому, что ответ нужно искать в самом тексте, сложнее — потому что текст этот находится внутри мира идей месопотамской культуры и только изнутри может быть понят. Что же до сравнений, то сравнивать лучше всего то, что имеет сходные черты не только в фактическом содержании, но и в логике своего построения.

Прежде всего о названии. В тексте диалога ничего не сказано о смысле жизни; эта тема уже из христианства, из эпохи становления личности. Пессимистическим этот текст можно назвать только по настроению, но не по содержанию. А что же в самом–то тексте? Есть там какие–нибудь указания на основной предмет диалога? Да, есть. И мы находим его в последнем, одиннадцатом фрагменте, где звучит вопрос: «Что же тогда благо?» (букв, «теперь что (же) хорошо?»). Вот о чем говорят герои диалога — о благе. И мы, не мудрствуя лукаво, так и назовем его — «Диалог о благе». Прилагательное