Римская диктатура последнего века Республики - [44]

Но приведенные нами примеры указывают лишь на одну сторону процесса разложения религиозно-нравственных устоев римского общества. Параллельно с распространением рационализма и скептицизма развивались совершенно противоположные явления. Социальные потрясения и нарушение патриархальных общественных связей вызывали необходимость установления личного и более тесного контакта человека с божеством. В этих условиях среди основной массы римского гражданства становились популярными религиозно-утопические идеи, пророческая и магическая практика. Об оживлении в римском обществе эсхатологических и мессианских чаяний в период социального напряжения рубежа II—I вв. писал Н. А. Машкин^{208}. В новейшей отечественной историографии этот сюжет подробно разработан Ю. Г. Чернышевым^{209}. Наши источники (сочинения Ливия, Аппиана, биографии Плутарха) изобилуют примерами различных символических явлений и предзнаменований, сбывшихся знамений и ожидаемых пророчеств.

Процесс распространения среди римского гражданства непризнанных официально культов и обрядов приобретал, видимо, время от времени такой размах, что при всей открытости и веротерпимости римская гражданская община в лице представителей политической власти вынуждена была защищать чистоту и авторитет собственно римской сакральной традиции.

Римские цензоры и сенаторы-консерваторы боролись с чрезмерным распространением магии, которая в соответствии с традиционным гражданским кодексом рассматривалась как недозволенное суеверие — religio illicita. Подобное отношение было вызвано, вероятно, тем, что в магической практике на первый план выступала личность, не только не зависящая от божества, но отчасти способная управлять его волей. Это вело к раскрепощению личности и ее эмансипации от общины. В интересующей нас связи можно еще раз привлечь свидетельства о вакханалиях (Cic. De leg., II, 37; Liv., XXXIX, 8—19). О социально-политической оценке этого события мы уже говорили. Теперь обратим внимание на другой его аспект: по мнению современников и античных историков, главная опасность широко распространившегося культа Вакха состояла именно в том, что его участники абсолютно пренебрегали общинными нормами и традициями.

Самое серьезное внимание официальное жречество обращало на различные пророческие книги. Если обнаруживались тексты, не признанные официально, они сжигались, дабы не подрывать основ богопочитания (Liv., XL, 29, 3—14).

Одним из наиболее возмутительных преступлений в сфере fas было разграбление храмов. Подобные факты вне зависимости от того, шла ли речь о римских или неримских святилищах, вызывали общественное осуждение. Характерную историю рассказал Ливии. Общественное негодование, по сведениям античного автора, вызвало в Риме известие о том, цензор 174 г. Кв. Фульвий Флакк разграбил храм Юноны Лацинийской в Бруттии. Римскую общественность особенно возмущало то, что подобное святотатство совершил блюститель нравов. Однако заметим, что, хотя и было принято решение восстановить храм, этого не сделали (Liv., XLII, 3). В условиях завоевательных и гражданских войн разорение храмов стало обычной практикой. Известно, что во время триумфов победоносные полководцы демонстрировали храмовую утварь, священные реликвии и пр. Сулла во время пребывания в Греции разорил святилища Эпидавра, Олимпии и др. (Plut. Sulla, 12). Аппиан сообщал также о слухах, будто бы Сулла поджег Капитолийский храм (Арр. В. С, I, 86; ср.: Plut. Sulla, 17). Сам античный историк высказывал сомнения на этот счет. Мы же подчеркнем, что сама возможность появления подобного подозрения говорит о падении религиозного благочестия.

Деформация религиозно-нравственной сферы проявилась и в изменившемся отношении римлян к погребальному обряду. Процедура погребения и затраты на похороны были строго определены и зафиксированы Законами XII таблиц (см.: X, 1—10; ср.: Cic. De leg., II, 23, 59; 24, 61). Еще в середине II в. похороны не отличались особой пышностью: Марк Порций Катон похоронил сына «самым дешевым образом» (Liv. Per., 48). Но в начале I в. пышность похорон и общественных мероприятий, с ними связанных, стали символом авторитета политика. Не случайно, видимо, Сулла в период своей диктатуры принял закон, ограничивавший роскошь похорон — lex Cornelia sumptuaria, но сам же нарушил при погребении своей жены Метеллы (Cic. Ad Att., XII, 36, 1; Plut. Sulla, 35). При известной всем непритязательности в быту Катона Младшего его расходы на похороны брата вызывали злорадные толки (Plut. Cato Min., 11).

Другим примером, демонстрирующим отношение к традиции, являются похвальные погребальные речи. Они составляли важную часть погребального обряда. Традиционно похвальной речи удостаивались римские граждане за особые заслуги перед государством. С IV в. эту честь стали оказывать и женщинам, правда, в совершенно исключительных случаях^{210}. По свидетельству Ливия (Liv., V, 50, 7), впервые это случилось после 390 г.: laudatio были удостоены женщины, которые в тяжелое для государства время пренебрегли личными интересами ради общего блага. У Плутарха есть данные о сходной ситуации, относившейся к середине IV в.: у города не было денег для уплаты дара оракулу Аполлона в Дельфах, и женщины помогли, пожертвовав государству свои украшения (Plut. Camil., 8; ср.: Diod., XIV, 116, 8). Цицерон, не имея в виду столь отдаленную древность, считал, что первой женщиной, которой выпала честь laudatio, была Попилия, мать Катула (Cic. De orat., II, 44). Со временем на фоне процессов активизации и индивидуализации личности изменился характер погребальных речей: они приобрели выраженный политический смысл. Симптоматично в этом отношении поведение Юлия Цезаря на похоронах (68 г.) его тетки Юлии, жены Мария, во время которых он не только произнес похвальную речь умершей, но и впервые со времени прихода к власти Суллы выставил изображения Мария. Позднее (65 г.) Цезарь произнес laudatio при погребении своей жены Корнелии (Plut. Caes., 5). Интересны сохраненные античной традицией сведения о содержании погребальных речей Цезаря. Похоже, что он говорил не столько о потерянных близких, сколько о себе: о связи своего рода с римскими царями и богами, об особых претензиях на могущество и влияние (Suet. Iul., 6, 1; ср.: Vell., II, 41, 1; Арр. В. С, II, 68). В погребальных речах не всегда и не все было правдой. Уже Цицерон писал, что из-за этого римская история полна ошибок — это «вымышленные триумфы, многочисленные консульства и даже мнимое родство — falsi triumphi, plures consulatus, genera etiam falsa» (Cic. Brut., 62, 7—8). Такого же мнения придерживался и Ливии (Liv., VIII, 40, 4). Со временем погребальные речи, как и весь погребальный комплекс, судя по приведенным нами примерам, стали средством политической апологии и политической агитации. Обратим внимание еще на некоторые отклонения реальной практики от традиционных религиозных основ римской общественной жизни. По Законам XII таблиц хоронить умерших в пределах города запрещалось (X, 1). Такое право предоставлялось лишь весталкам (Serv. Ad Aen., XI, 205—206). Эта норма сохранилась и в период поздней Республики. Однако особым постановлением сената стали разрешать погребения на Марсовом поле, т. е. вне городских стен, но на месте собрания центуриатных комиций. Здесь были похоронены Сулла, Цезарь, позднее — консулы Гирций и Панса, погибшие при Мутине в 43 г.