Религиоведение - [6]

Эта проблема оказывается неразрешимой на этимолого-филологическом уровне анализа. Требуется переход к более глубокому, «субэтимологическому» уровню рассмотрения, позволяющему вскрыть причины того или иного словоупотребления в разные эпохи и его эволюцию. В этой связи основное внимание в нашей работе будет сосредоточено на анализе как распространенных концепций «религии» и «религиозности», так и форм общего понимания самих возможностей постижения, «ведения» данного феномена, которые и будут служите в качестве явных или неявных предпосылок необозримого числа конкретных исследовательских концепций и методик. На этом этапе исследование сталкивается с фундаментальным противостоянием в современной культуре двух позиций в понимании «ведения» религии — «внутренней» и «внешней» или «конфессиональной» и «светской».

Так, в изданиях Русской Православной Церкви религию обычно определяют как «исповедание личного, духовного, совершенного надмирового Начала Бога»^{23}. «Религии» в этом смысле противопоставляются «формы ее вырождения» шаманство, магия, колдовство, вера в астрологию, сциентологию, йогу, философию, социологию, этику^{24}. Эти феномены культуры квалифицируются как «псевдорелигиозные явления», и они «суть лишь результат ... деградации, распада, извращения, часто сознательной подделки» собственно «религии», под которой подразумевается православие^{25}. Данные трактовки сегодня появляются в учебных пособиях светского характера, явно или неявно представляя позицию Русской Православной Церкви в качестве универсальной^{26}. Такое расширение, однако, является логически неправомерным, ибо отмеченные выше характеристики неприменимы к другим российским и зарубежным конфессиям, например к буддизму, который тем не менее и православными авторами относится к категории «религия»^{27}.

Такое понимание религии можно назвать «конфессиоцентризмом», который в истории способствовал как самоутверждению конфессий в обществе, их влиянию на разнообразные формы культуры, так и обоснованию и оправданию бесчисленных репрессий в отношении «иных» как «псевдоверующих». Еще в начале XX века цивилизованными французскими католиками утверждалось, что «Церковь получила от Бога право преследовать тех, кто уклоняется от истины, не только церковными карами, но и телесными наказаниями» (тюрьмой, сечением, калечением, смертью) и что «Варфоломеевская ночь была великолепной ночью для Церкви и для Отечества»^{28}.

Стремление к преодолению рамок средневекового «конфессиоцентризма», который иногда называют «нормативной» позицией в понимании религии и религиозности^{29}, возникает в рамках самого христианского сообщества. Начиная с эпохи Возрождения и Нового времени появляются и распространяются попытки выявить всеобщие универсальные критерии «религии» и «религиозности» как таковых, следствием которых стала ориентация, с одной стороны, на исследования гносеологических и методологических проблем, развивавшиеся в рамках «философии религии», и с другой — на исторические особенности развития конфессий, характерные для описательной «науки о религии» («The Science of Religion» — англ., «La Science de Religon» — франц., «Religionswisswnschaft» — нем.)^{30}.

В соответствии с таким универсалистским, космополитическим, подходом современный православный богослов А. Мень писал, что «религия есть преломление Бытия в сознании людей, но весь вопрос в том, как понимать само это Бытие. Материализм сводит его к неразумной природе, религия же видит в его основе сокровенную Божественную Сущность и осознает себя как ответ на проявление этой Сущности»^{31}. Данная Сущность может преломляться многообразно, порождая историко-географическое множество религий как символических форм этого отношения, мистически тождественных, но неравноценных в плане целостного выражения Бытия. С таких позиций на первый план выступают уже не различия между разнообразными конфессиями, а противостояние религии (для А. Меня — православного христианства, которое видится ему наиболее целостной формой религии) и атеизма как «религий» в кавычках^{32}.

С аналогичных позиций, однако, сам «атеизм» начинает относить к «псевдорелигии» и С. Булгаков.^{33} Соответственно и «коммунизм» («воинствующее безбожие», «марксизм», «большевизм») иногда определяется как «религия»^{34}, а А. Ф. Лосев в ранних работах характеризовал материализм «именно как особого рода мифологию и как некое специальное догматическое богословие»^{35}. Верховный Суд США в ряде дел официально квалифицировал светский гуманизм в качестве «религии», а Гарольд Дж. Берри полагает даже, что «атеистический светский гуманизм быстро становится, если уже не стал, неофициальной государственной религией Соединенных Штатов, поскольку его пропагандируют через систему общественного образования на всех ее уровнях от детского сада до университета»^{36}.

Целью таких высказываний является отнюдь не стремление высоко оценить атеизм как особую форму духовности. Авторы на деле только противопоставляют атеизму свое исповедание, объективную конфессию и близкие взгляды как «истинную религию», тоже относя атеизм к разряду «псевдорелигии». Личная убежденность, уверенность здесь отождествляется с «истинностью», доступной только «уверовавшим», причастным к мистическому целому. Здесь тоже очевидно проявляется продолжающееся и сегодня противостояние «конфессиоцентризма» и «неконфессиональности». Последняя отнюдь не всегда тождественна «атеизму», ибо основоположниками современного неконфессионального религиоведения были в основном верующие исследователи.