Религиоведение - [29]
Преимущественно «символический» характер мифологии в отличие от «этического» характера религии подчеркивал А. Ф. Лосев, отмечавший, что хотя «религия и мифология — обе живут самоутверждением личности», но религия есть «принципиальное самоутверждение, утверждение себя в своей последней основе, в своих исконных бытийственных корнях», «в вечности», тогда как «миф есть разрисовка личности ...образ личности»>{228}. Близок к нему и Я.Э. Голосовкер, обращавший внимание на то, что мифология представляет собой скорее «имагинативное» (интуитивно-образное, творческое) мышление, противопоставляемое «дискурсивному», системно-конструктивному (теологическому, философскому и научному)>{229}. М. Вебер подчеркивал противостояние мифологического и демифологизированного, «расколдованного» сознания, а К. Ясперс проводил деление истории на «осевое» и «доосевое» время>{230}.
Христианство здесь сближается с секуляризмом в противопоставление мифологии. Близкой видится и позиция авторов, противопоставляющих мифологию как «первичную» форму мироотношения, часто называемую «синкретичной», его «вторичным» формам — религии, искусству, философии, науке>{231}. Данные концепции опираются на эволюционизм, на представление о развитии духовной культуры от низких, или ранних, синкретичных и образно-эмоциональных форм к высоким, поздним, специализированным.
С другой стороны, М. Элиаде трактует религию как фундаментально противостоящий современности (христианству и секуляризму) тип архаичного мироотношения>{232}, тогда как Б. Малиновский видит религию, магию и науку тремя вечными измерениями отношения человека с, миром>{233}, а Дж.Р.Р. Толкин считает «поверхностным» противопоставление мифологии и религии и пишет, что «даже в волшебных историях ясно видны три ипостаси: Мистический лик Сверхъестественного мира, Магический лик Природы; и лик-Зеркало, смеющийся над людьми и жалеющий их»>{234}.
Он полагает, что «Евангелия заключают в себе либо волшебную историю, либо нечто еще более величественное — то, в чем скрыта суть всех волшебных историй», ибо «среди их легенд скрыта величайшая и самая совершенная из всех мыслимых Счастливых Развязок. Евангельская легенда начинается с радости и в радости завершается. Ей присуща непревзойденная „внутренняя согласованность реальности“. Не было иного сказания, которое люди (даже скептически настроенные) находили бы более истинным»>{235}.
Таким образом, позиции исследователей можно подразделить на исторические и трансисторические. Первые относят категории мифа и религии к сменяющим друг друга феноменам истории, к диахронным аспектам становления духа, тогда как вторые понимают их в синхронии, в сквозном пронизывании всей истории духовности, в постоянном противостоянии. Исторические «мифология» и «религия» здесь тоже понимаются как дохристианская и христианская культуры, но они уже выступают не сами по себе, а как продукты универсальных оппозиций «символизма и этизма», «интуитивизма и рациональности», «целостности и дробности», «автономности и причастности», «синкретичности и дифференцированности». В данном же контексте можно оценить и противостояние «историцизма» и «интерпретативизма» в современном религиоведении>{236}.
Аналогичные позиции можно выделить и в понимании соотношения религии (христианства) и секуляризма. «Пора осознать, что мы вступили в постхристианскую эру и переживаем период, обратный тому, который переживало человечество при вхождении христианства в историю», — полагает Р. Гальцева, оценивая современное положение Церкви в мире>{237}. «Постхристианство» современности видится в утрате Церковью ведущих позиций в экономической, политической и мировоззренческой сферах жизни общества.
С. С. Аверинцев придерживается близких оценок: «и снова ...у нас христианство без „христианского мира“, вера без внешней защиты, жизнь, в которой ничто не разумеется само собой»>{238}. «Светскость» здесь выступает как «антихристианство» и «псевдорелигиозность», как утрата идеалов христианской Европы. На несовместимость «религии» и «светской культуры» еще в начале века указывал А. Ф. Лосев, писавший, что «религии не место в европейской культуре, борьба за религию есть борьба против культуры и нечего нам этого скрывать»>{239}. Основанием противопоставления является сведение «культурного» к «внецерковному».
Другие авторы видят соотношение категорий «религии» и «культуры» как субстанции и ее проявлений, при этом субстанцией может полагаться как «религия», так и «культура»>{240}, творческие способности как таковые, эмпирически проявляющиеся в многообразии человеческой деятельности>{241}. «Религия» может пониматься и как целостность явлений «культуры», противопоставляясь ее односторонним формам (логике, этике, эстетике). «Под культурой, — пишет В. Виндельбанд, — мы в конечном счете понимаем не что иное, как совокупность всего то.го, что человеческое сознание, в силу присущей ему разумности, вырабатывает из данного ему материала. ... религия не соответствует никакой особой области разумных ценностей; ... свои разумные основания она заимствует у логических, этических и эстетических содержаний. Единственное разумное основание, присущее именно религии как таковой, сводится к требованию пережить совокупность всех разумных ценностей в абсолютном единстве, недостижимом ни для одной из форм нашего сознания»
