Религии мира. История духовных поисков человечества - [115]

И наконец, Упанишады с их мировоззренческими, богословско-философскими вопросами – это подобие богословской святоотеческой литературы в широком смысле, с рассуждением на различные мировоззренческие темы.

Заметим, что сами индуисты не могут точно сказать, сколько у них священных книг (собственно, по аналогии и христиане, например, не могут сказать, сколько у них святоотеческих писаний).

Веды, Брахманы, Араньяки и Упанишады в совокупности называются шрути – буквально «слышание». Интересно, что в христианстве «писание», а в индуизме «слышание».

При этом главный вопрос – кто кого слушает? Европеец, возможно, нарисует себе в голове такую схему: кто-то в древности услышал божественные словеса, изрек их в форме пророчеств, кто-то это записал – и вот получились священные книги, то есть человек слушает богов.

Однако здесь все совершенно наоборот. Поскольку сердцевина этих книг – гимны, а воспевают их люди, то слушают-то как раз боги. Это тексты, предназначенные для слуха божеств, а люди – всего лишь их исполнители.

Я мыслю – значит, я Атман

Один из главных, ключевых терминов индуизма – Брахман. Мы упоминали, что он обозначает среди прочего божественность как категорию. В Ведах воспеваются конкретные боги – Агни, Индра, но и термин «брахман», как абсолютная божественная реальность, там уже присутствует.

Выше говорилось, что в ведических гимнах к каждому богу адресуются как к богу высшему. Это, возможно, и подвело древнеиндийских мыслителей к идее единой, пронизывающей мир божественности, именуемой Брахман. Она явлена нам в виде разных персонажей, словно один актер надевает разные маски. Вряд ли это можно считать монотеизмом в том смысле, к которому мы привыкли, однако здесь свое, специфическое понимание абсолютности божества, явленной, в частности, через идеи модальности форм, вечности и вездеприсутствия.

Наш мир существует только потому, что соотнесен с Брахманом, срастворен с ним. Иначе Вселенная просто не могла бы существовать. Как сказал православный мыслитель и исследователь индийской культуры Николай Трубецкой, Брахман выступает здесь в роли абсолютного «резервуара бытия».

Задача человека состоит в том, чтобы войти в неразрывное взаимодействие с ним.

Каким же образом эта абсолютная божественность может быть нам доступна? Где искать ее?

* * *

Ответ на вопрос о возможности законченного, совершенного, абсолютного познания человеком Бога самоочевиден. Но древние мыслители предлагали найти точку входа к Божественному бытию. И были убеждены, что она – внутри человеческого сердца.

Брахман есть божественность в абсолютном смысле, превосходящая своим масштабом весь мир, однако эта реальность как-то проявляется в этом мире, в конкретных обстоятельствах, здесь и сейчас. Для обозначения этого частного проявления божественности использовался специальный термин – Атман.

Но где же его искать? В чем мы должны уловить его проявление? Отвечая на эти вопросы, древнеиндийская мысль пошла по очень любопытному пути.

Общей предпосылкой рассуждения здесь стал тезис, что истинное Божество по самой своей природе чуждо всякой ограниченности, всякой зависимости и обусловленности. А это, в частности, значит, что мы его не можем никаким образом не только назвать, но даже и помыслить. Потому что в таком случае мы вступаем на путь определения сущности божества, ведь «о-пределить» – это и значит «установить пределы», ограничить. Тут самое время вспомнить рассуждения святителя Григория Богослова об именах Божиих: всякое наименование есть вид ограничения, а кто дерзнет накладывать ограничения на Безграничного.

Продолжая эту мысль, можно сказать: каким бы образом мы ни пытались определить божественность даже в ее частном проявлении – Атмане, даже стремясь просто помыслить ее, мы бы встали на ложный путь бесплодных попыток ее ограничить. Даже если мы отказываемся от слов, а только думаем о божестве, то уже мысленно как бы рассматриваем его со стороны, как ограниченный объект, который испытывает, претерпевает чье-то исследование (пусть даже мысленное). Он ставится в таком случае в страдательную позицию (страдание и есть синоним пассивности во многих индоевропейских языках). А божество страдать не может!

Далее логика развивается по пути отсечения неверных суждений.

Могу ли я помыслить о внешнем для меня мире, о Вселенной? Несомненно. Значит, ни в видимом, ни даже в мыслимом мире ничто не может быть Атманом.

Остается только одно, в соответствии с советом басни Крылова – «на себя оборотиться». Тогда, может быть, я сам себя должен считать Атманом? Но кто есть я сам? Я могу посмотреть в зеркало, увидеть свое тело… Получается, что я и себя объективирую, смотрю на себя со стороны. Значит, мое тело не может быть Атманом.

Хорошо, а что у меня кроме тела? Моя душа, или, говоря в терминах традиционного индийского мировосприятия, «джива», нематериальная составляющая человека. Но я и о ней могу думать «со стороны»! Что еще глубже? Сами мысли? Но и мысли свои я тоже рассматриваю, оцениваю, определяю: эта правильная, эта неправильная, их я тоже объективирую.

И тогда делается замечательный логический кульбит: Атман есть сам тот, кто рассматривает, определяет, «тот, кто мысль мыслит». Вот он ничем не обусловлен, его никто и ничто не определяет. Мы его даже назвать никак не можем. Вот он и есть на самом деле подлинное наше «я» без всяких эмоциональных, психологических и культурных наслоений.