Реальность и человек - [7]
Характерным образцом умственной слепоты, не замечающей этого неотразимо очевидного факта, может служить общеизвестное отрицание реальности «я» у Давида Юма. «Как бы глубоко я ни проникал в то, что я называю моим „я“, я всегда наталкиваюсь на то или иное частное ощущение – тепла или холода, света или тьмы, боли или удовольствия. Я никогда не могу наблюсти чего-либо иного, кроме ощущения».[6] В нашей связи несущественно, что само утверждение, будто в душевной жизни нельзя найти ничего, кроме ощущений (perception), теперь уже окончательно опровергнуто более внимательным психологическим наблюдением. Важно только одно: это утверждение, кратчайшая формула которого будет «я не нахожу в себе никакого я», содержит внутреннее противоречие. Если бы вообще не было никакого «я», то не было бы того, кто его ищет. Вполне естественно, что я не нахожу себя в составе объектов – по той простой причине, что я есмь тот, кто ищет, – не объект, а субъект. Я не могу встретить мое «я» по той простой причине, что оно есть тот, кто встречает все остальное. Это похоже на то, как иногда рассеянный человек ищет в комнате очки, сквозь которые он смотрит; он их не видит, потому что видит сквозь них.
Честь открытия реальности, лежащей за пределами мира объектов, принадлежит, как известно, Декарту (по крайней мере в философии нового времени); оно выражено в его формуле cogito ergo sum.[7] Для самого Декарта эта мысль означала прежде всего и почти исключительно открытие неколебимо твердой опорной точки безусловно достоверного знания: если в отношении любого содержания предметного знания я могу сомневаться, существует ли оно объективно, само по себе, или есть только представление моего сознания, то это сомнение неприложимо к реальности самой моей мысли; противоречиво сомневаться в реальности самого сомнения и, тем самым, моей сомневающейся мысли. Сам Декарт не осознал, однако, всего значения своего открытия. Открыв эту опорную точку знания, он, исходя из нее, строит метафизику типа предметного знания: мыслящее «я» он превращает в «субстанцию»– одну из субстанций, из которых, наряду с субстанциями другого рода, состоит структура объективного бытия мироздания. Но это употребление, которое сам Декарт делает из своего открытия, не мешает нам признать, что по существу здесь открыта особого рода реальность, принципиально отличная от объективной действительности, – реальность, которая обычно не замечается только потому, что она слишком близка нам, ибо совпадает с тем, кто ее ищет. Выражаясь приблизительно и в обычных понятиях, заимствованных из области предметного знания, можно сказать, что «я», которое сознает себя в мире самого факта мысли или ее носителя, есть реальность, в которой «объект» совпадает с «субъектом». Но такая формулировка еще не улавливает первичного, наиболее существенного момента в том, что здесь открывается. По первичному своему характеру это есть реальность, которая вообще не предстоит нам в роли объекта, на которую направлена мысль, – не есть нечто, с чем мы извне «встречаемся». Мы «имеем» ее в той совершенно особой форме, что сами есмы то, чтó мы имеем. Это есть реальность, открывающаяся самой себе – открывающаяся не в силу того, что кто-то другой на нее смотрит, а в силу того, что самое ее бытие есть непосредственное бытие-для-себя, самопрозрачность. Другими словами, эта реальность открывается нам в указанной выше форме живого знания.
Как известно, то же открытие – за 12 веков до Декарта – сделал Августин; но, в отличие от Декарта, для него оно было уже настоящим откровением, перевернувшим не только всю его мысль, но и всю его жизнь. Здесь преждевременно говорить о том, как это открытие помогло Августину найти Бога, именно через усмотрение особого характера реальности Бога. В нашей связи существенно только отметить то общее расширение философского горизонта, которое оно принесло Августину. Его изложение не оставляет сомнения, что с открытием самодостоверности мыслящего «я» ему внезапно открылось некое совершенно новое, глубинное измерение бытия, незамечаемое при обычной установке сознания, – та первичная реальность, которая не вмещается ни в бесконечном пространстве, ни даже в том, что в обычном смысле называется душой человека, именно поскольку под ней разумеется некая особая составная часть мира. Если не впервые вообще в истории человеческой мысли (ибо намек на это содержится в философии Платона, и еще более явственное указание – в мистическом умозрении Плотина, непосредственно повлиявшем на Августина), то впервые с полной отчетливостью и во всем своем значении Августину открылась самоочевидность сверхмирного сверхобъективного бытия. Это есть бытие не как немая, пассивная «действительность», извне предстоящая нашей мысли и ей открывающаяся, а как непосредственная, для себя самой сущая и себе самой открывающаяся жизнь; и это бытие, будучи первичным существом нашего собственного бытия, в его лице обнаруживается как первичное существо
