Реальность и человек - [103]

Этим воскрешено воззрение, близкое к универсальной монадологии Лейбница, также объединявшей во всеобъемлющей системе бытия духовный и материальный мир, – однако с той существенной, решающей поправкой, что «монады» не только, вопреки Лейбницу, «имеют окна», но даже как бы суть не что иное, как «окна» – центры, все излучающие вовне и вбирающие в себя извне. Но, несмотря на эту поправку, мы вправе теперь на основании итогов точной науки усмотреть различие между человеком и природными существами примерно по образцу Лейбницева различия между «бодрствующими» и «спящими» монадами.

Как мы уже отметили в начале нашего размышления, есть только одно понятие, под которое можно подвести всеобъемлющее единство реальности. Реальность, во всем многообразии и всей разнородности ее проявлений, есть жизнь в самом широком смысле этого понятия – некий имманентный динамизм. И высшая духовная активность человека, напряжение его умственного, нравственного, художественного и религиозного творческого искания, и темные силы страсти, владеющие его душой, – бессознательный, стихийный динамизм, проникающий весь органический мир, и физическая энергия во всем мироздании, включая то чудовищное его напряжение, которое образует само существо атома, – все это есть проявление универсального динамизма – того, что Бергсон в применении к органической жизни назвал жизненным порывом (élan vital). Во всем сущем пульсирует единая жизнь, расчлененная на отдельных ее носителей и вместе с тем слитая в согласованном, сплошном единстве. Эта жизнь в ее реальном существе, – оставляя в стороне тот ее элемент, в котором она пронизана идеальностью, и есть мыслимое – есть потенциальность в двойном смысле этого слова – и как пассивность – материал, поддающийся формированию (материя в смысле учения Аристотеля), и как активная мочь, способность и стремление к действенному самообнаружению, к осуществлению того, что в ней скрыто, – на высшей ступени, как энергия самоформирования. То самое несказанное начало, которое образует потаенное сверхмирное существо нашего внутреннего самобытия и которое мы сознаем, углубляясь в самих себя, как реальность, противостоящую всей видимой объективной действительности, – вместе с тем есть скрытая основа всего вселенского бытия.

Реальность есть в этом отношении то самое, что Платон и его школа называли душой мира. Реальность в этом смысле есть производная и потенциальная божественная основа вселенского бытия. То, что это божественное начало, отрываясь от своей первоосновы, может, в форме безосновной потенциальности, вырождаться в слепую, разрушительную, демоническую стихию – согласно тому, что уяснилось нам в предыдущей главе, – не противоречит ее исконной, производно-божественной природе. Бог как абсолютный дух, воспринимаемый по образу личности и как абсолютная святыня, – трансцендентен всему сотворенному и производному бытию; и если в этом своем качестве Он вступает в мир – в форме ли теофании и боговоплощения или в форме благодатного присутствия Святого Духа (или его «даров») в недрах человеческой души, – то это вступление есть именно некоторое Его нисхождение из Его далекой, трансцендентной обители. Но Бог имеет и иную сторону своего бытия или проявления, в котором Он может быть одновременно имманентной основой вселенского бытия. Эта сторона есть его существо как «вседержителя» и как творческого динамизма.[99] Реальность есть производный божественный субстрат бытия.

Как бы ни мыслить «сотворение» мира и человека Богом (о чем тотчас же ниже) и принимая пока эту идею гипотетически, мы можем во всяком случае сказать: первый акт творения – первый, конечно, в порядке не хронологическом, а онтологическом – состоит, очевидно, в том, что Бог полагает вне себя реальность, как бы излучая вовне первичный категориальный момент «есть» своего собственного существа, – другими словами, что Он неким актом саморасчленения полагает внешнюю себе сферу, даруя ей в производной форме свою собственную первичность. И это «есть» есть не какое-либо мертво-пассивное пребывание или инертный субстрат бытия; оно, как указано, есть действенное, динамическое начало жизни.

Это понимание согласимо даже с буквальным, точным истолкованием начальных слов библейского предания о сотворении мира. Как справедливо указал Вл. Соловьев, в первом стихе книги Бытия «в начале сотворил Бог небо и землю» – еврейское слово «берешит» (или его греческий перевод εν α^̓ρχή) должно пониматься не как абстрактное наречие «вначале» в смысле «сначала», в «первую очередь», а совершенно конкретно: Бог сотворил мир в начале, т. е. в некоем первичном субстрате бытия.[100] Сотворению мира в узком, собственном смысле онтологически предшествует полагание «начала» как некоего фундамента или некой общей стихии бытия. Это «начало» – или, по нашей терминологии, эта реальность – есть первичная основа или первичный субстрат вселенского бытия, – и в нем мир и человеческая душа образуют солидарное единство и стоят в отношении исконного внутреннего сродства.

Это соотношение эмпирически подтверждается тем, что степень глубины человеческой личности совпадает со степенью ее широты и солидарности с окружающим ее бытием. Творческие гении и святые – исключительные существа, обычно непосредственно непонятные большинству, имеющие по своей оригинальности, т. е. именно по силе личного начала в них, облик чудаков и ненормальных людей, – в максимальной мере понимают жизнь во всей ее полноте, откликаются на нее, ибо содержат в своей несравнимой и неповторимой единственности максимум общеонтологического содержания вообще. Человеческий дух – именно в силу сверхрационального совпадения в духовном бытии расчлененности и сплошности – может быть наглядно уподоблен конусу, своим основанием уходящему в бесконечность: его вершина есть точка, одна из бесчисленных единичных точек, составляющих многообразие бытия; но его основание есть всеобъемлющая бесконечность. Чем глубже, тем шире. И эта широта глубоких личностей, эта их отзывчивость на все окружающее, это сознание внутреннего сродства с ним в пределе распространяется не только на все общечеловеческое, но и на мир природы. Христос указывал на полевые лилии и на птиц небесных как на свидетелей любви Божией ко всему творению. Апостол Павел говорил о «всей твари», «стенающей» в надежде на грядущую полноту искупления. Франциск Ассизский видел во всех живых существах, во всех носителях и силах природного бытия своих братьев и сестер. Поэты – Гёте, Вордсворт, Тютчев – непосредственно воспринимают душу природы. Именно наиболее глубокие и богатые личности, т. е. существа, в максимальной мере воплощающие начало