Размышления о государстве, политике и праве (фрагменты) - [3]

Вообще, правильным масштабом для грозящего наказания являются те вредные последствия, которые желательно предотвратить, - а не служит подобным масштабом нравственная несостоятельность запрещенного деяния. При определении степени наказания наряду с размерами предупреждаемых вредных последствий необходимо принимать в расчет и силу мотивов, побуждающих к запретному деянию. Совсем другое мерило для наказания надо бы употреблять, если бы истинным основанием для него служило искупление, возмездие, "равным -- за равное". Но уголовный кодекс не должен быть ничем иным, как перечнем мотивов, противодействующих возможным преступным деяниям [противомотивов]; и оттого каждый из этих мотивов должен значительно перевешивать мотивы к таким деяниям, и тем в большей степени, чем сильнее тот вред, который может произойти от предотвращаемого законом деяния, чем сильнее искушение к последнему и чем труднее изобличение преступника; конечно, все это должно опираться на ту верную предпосылку, что воля не свободна, а определяется мотивами, - иначе к ней нельзя было бы даже подступиться. Вот что я хотел сказать по поводу своего учения о праве. [1. 620-622; 2. 142-144 : гл. XLVII "К этике"]. 3.7. Гражданский закон Юстиции и полиции не всегда бывает достаточно, существуют проступки, открытие которых слишком трудно, даже такие, наказание которых ведет к сомнительным результатам, - в этих случаях, стало быть, мы лишены общественной защиты. К тому же, гражданский закон, самое большое, может побудить к справедливости, но не к человеколюбию и добрым делам уже по той причине, что тогда каждый захотел бы быть пассивной и никто не хотел бы быть активной стороной. [5. 188 : разд.III "Обоснование этики", гл.13]. 4. Несвобода человеческих деяний и ответственность 4.1. Понятие характера Мотив действует при условии некоторого внутреннего побуждения, т.е. определенных свойств воли, которые называются характером последней; каждый мотив дает этому характеру только определенное направление, - индивидуализирует его для конкретного случая. Характер - устойчивое и неизменное свойство воли, приводящееся в движение самыми различными мотивами, к которым он приспособляется, отчего возникающие из него действия могут быть очень разнообразны, но при этом носят отпечаток одного и того же. [1. 352-353, - гл. XXVII. "Об инстинкте и творческом влечении".] 4.2. Свобода воли и несвобода в действии Безосновность воли, действительно, и признали там, где она проявляется наиболее очевидно, как воля человека, и назвали последнюю свободной, независимой. Но в то же время из-за безосновности самой воли проглядели необходимость, коей всюду подчинено ее проявление, и объявили действия свободными, чем они быть не могут, так как всякое отдельное действие вытекает со строжайшей необходимостью из влияния мотива на характер. Всякая необходимость, как уже сказано, только отношение следствия к причине и никак не что иное. Закон основания - общая форма всякого явления, и человек в своей деятельности, подобно всякому другому явлению, должен ему подчиняться. Но так как в самосознании воля познается непосредственно и сама по себе, то в этом сознании заключается и сознание свободы. Но упускается из виду, что индивидуум, лицо уже не воля сама в себе, а уже проявление воли, и как такое уже определено и вошло в форму явления, - закон основания. Из этого происходит та изумительная вещь, что всякий a priori [до опыта] считает себя вполне свободным, даже в своих отдельных действиях, и думает, что может каждую минуту начать новый образ жизни, что значило бы сделаться другим. Но a posteriori, по опыту, он находит, к своему удивлению, что он не свободен, а подчинен необходимости, что, несмотря на все планы и размышления, он не изменяет своих действий и вынужден с начала и до конца своей жизни проводить тот же, им самим же осуждаемый характер, как бы до конца разыгрывая принятую на себя роль. [2, 42; 3, 142 : гл. 23] 4.3. Неизменность характера В своем конкурсном сочинении о свободе воли [см. 5. 82 : гл. III "Воля перед сознанием других вещей"] я выяснил изначальность и неизменность прирожденного характера, из которого вытекает моральная прирожденность нашей жизненной работы. Это - несомненный фактор. Но для того чтобы брать проблемы во всей их значительности, необходимо время от времени резко противопоставлять друг другу противоположные моменты. На них можно убедиться, как невероятно велико прирожденное различие между человеком и человеком, как в моральном, так и в интеллектуальном отношениях. [...] Невозможно допустить, чтобы такие черты различия, которые изменяют всю сущность человека и ничем не могут быть устранены, которые, далее, в конфликте с обстоятельствами определяют все течение его жизненного пути, - невозможно, говорю я, допустить, чтобы такие черты различия были присущи их носителю безо всякой вины или заслуги с его стороны и являлись делом простого случая. Уже отсюда явствует, что человек в известном смысле должен быть своим собственным произведением. [1. 619; 2. 144-145 : гл. XLVII "К этике"]. 4.4. Ответственность, однако, за деяния Впервые Гоббс, затем Спиноза, затем Юм, а также Гольбах в "Системе природы" и, наконец, всего подробнее и основательнее Пристли настолько ясно доказали и поставили вне сомнения полную и строгую необходимость волевых актов при проявлении мотивов, что она должна быть причислена к вполне установленным истинам, так что продолжать разговоры о свободе отдельных поступков человека, о libero arbitrio indifferentiae [безразличной свободе воли (лат.)], могли лишь невежество и недоразвитость. И Кант, благодаря неопровержимым доводам этих своих предшественников, принимал полную необходимость волевых актов как нечто непреложное. [..] При этом, однако, остается фактом, что наши поступки сопровождаются сознанием самовласти и изначальности, в силу чего мы признаем их за наше дело и всякий с несомненной уверенностью чувствует себя действительным деятелем своих деяний и морально за них ответственным. А так как ответственность так или иначе предполагает возможность в прошлом иного поведения, т.е. свободу, то в сознании ответственности непосредственно содержится также сознание свободы. И вот найденным наконец ключом для решения этого из самой сущности дела возникающего противоречия было кантовское глубокомысленное различение между явлением и вещью в себе, составляющее глубочайшее различение между явлением и вещью в себе, составляющее глубочайшую суть всей его философии и именно ее главную заслугу. Это кантовское учение и сущность свободы вообще можно уяснить себе также, поставив их в связь с одной общей истиной, наиболее сжатым выражением которой я считаю довольно часто попадающееся у схоластов положение: "Operari sequitur esse" ["действие следует из бытия" - лат.], т.е. всякая вещь на свете действует сообразно с тем, что она есть, сообразно со своей природой, в которой поэтому уже potencia содержатся все ее проявления, наступая actu, когда их вызывают внешние причины, чем и обнаруживается именно сама эта природа. Это эмпирический характер, тогда как его внутреннею, недоступной опыту, последнею основою служит, умопостигаемый характер, т.е. внутренняя сущность данной вещи. Человек не составляет исключения из остальной природы; и у него есть свой неизменный характер, который однако вполне индивидуален и у каждого иной. Последний-то и эмпиричен для нашего восприятия, но именно поэтому он есть лишь явление; что же представляет он по своей внутренней сущности, называется умопостигаемым характером. Все его поступки, определяемые в своих внешних свойствах мотивами, никогда не могут оказаться иными, нежели это соответствует этому неизменному индивидуальному характеру: каков кто есть, так должен он и поступать. Вот почему для данного индивидуума в каждом данном отдельном случае безусловно возможен лишь один поступок: operari sequitur esse. Свобода относится не к эмпирическому, а единственно к умопостигаемому характеру. Operari данного человека с необходимостью определяется извне мотивами, извнутри же - его характером, поэтому все, что он делает, совершается необходимо. Но в его esse вот где лежит свобода. Он мог бы быть иным, и в том, что он есть, содержится вина и заслуга. Ибо все, что он делает, вытекает отсюда само собою как простой королларий. Благодаря теории Канта мы освобождаемся, собственно, от основного заблуждения, которое необходимость относило к esse, а свободу к operari, и приходим к выводу, что дело обстоит как раз наоборот. Поэтому, хотя моральная ответственность человека прежде всего и видимо касается того, что он делает, в сущности же она относится к тому, что он есть, ибо, раз дано последнее, его поведение при появлении мотивов никогда не могло бы оказаться иным, нежели оно было. Но как ни строга необходимость, с какой при данном характере навязываются мотивами деяния, тем не менее никому, даже и тому, кто в этом убежден, никогда не придет в голову находить себе в этом оправдание и сваливать вину на мотивы, ибо человек ясно сознает, что здесь, судя по делу и поводам, т.е. objective, вполне был возможен и даже получился бы совершенно иной, даже противоположный поступок, если бы только он сам был иным. А что он, как это явствует из поступка, таков, а не иной - вот за что он чувствует себя в ответе, здесь, в esse, лежит то место, куда направлен бич совести. 4.5. Совесть Ибо совесть - это именно лишь из собственного образа действий получающееся и все интимнее становящееся знакомство с собственным "я". Поэтому укоры совести, возникая по поводу operari, все-таки направлены против esse. Так как мы сознаем за собою свободу. лишь через посредство ответственности, то где содержится последняя, там же должна содержаться и первая - стало быть, в esse. Operari находится во власти необходимости. Но, подобно тому как с другими, точно так же и с самими собою мы знакомимся лишь эмпирически, и у нас нет никакого априорного знания о своем характере. Напротив, мы имеем о нем первоначально очень высокое мнение, так как правило "Quisque praesumitur bonus, donee probetur contrarium" ["Всякий предполагается хорошим, пока не доказано противное" - лат.] имеет силу и перед внутренним foro [судом лат.]. [5. 180-182: разд.II "Критика основы, указанной для этики Кантом", гл.10]. 4.6. Раскаяние Нравственное раскаяние обусловливается тем, что до совершения поступка влечение к нему не оставляет интеллекту свободной арены и не дает ему отчетливо и в совершенстве рассмотреть противодействующие мотивы, а наоборот, все время навязывает ему именно такие мотивы, которые к этому поступку склоняют, когда же последнее совершится, эти настоятельные мотивы самим поступком нейтрализуются, т.е. теряют свою силу, и вот теперь действительность показывает интеллекту противоположные мотивы, ввиду наступивших уже результатов поступка, и интеллект узнает теперь, что они оказались бы сильнее своих соперников, если бы он только надлежащим образом рассмотрел и взвесил их. Человек убеждается таким образом, что он сделал нечто такое, что собственно не соответствует его воле: это сознание и есть раскаяние. Он поступал прежде не с полной интеллектуальной свободой, потому что не все мотивы достигли тогда действительной силы. То, что подавило мотивы, противодействовавшие поступку, это, если последний был поспешен, - аффект, если он был обдуман, - страсть. Часто бывает и так, что разум хотя и показывает человеку в абстракции противоположные мотивы, но не находит себе опоры в достаточно сильной фантазии, которая в образах рисовала бы ему всю их вескость и истинное значение. Примерами сказанного могут быть те случаи, когда жажда мести, ревность, корыстолюбие доводят человека до смертоубийства; когда же последнее совершится, все эти мотивы угасают, и теперь подымают свой голос справедливость, жалость, воспоминание о прежней дружбе и говорят все то, что они сказали бы и раньше, если бы только им предоставили слово. И тогда приходит горькое раскаяние и говорит: "если бы это уже не случилось, - это не случилось, это не случилось бы никогда". [1. 616; 2. 138 : гл. XLVII "К этике"]. . 5. Пути облагорожения человечества Если теперь нашу теорию о том, что характер наследуется от отца, а интеллект от матери, мы приведем в связь с нашей прежней мыслью о той значительной разнице, которую природа установила между человеком и человеком, а также и с нашим взглядом на полную неизменность как характера, так и умственных способностей, то мы придем к тому убеждению, что действительное облагорожение человечества может быть достигнуто не столько извне, сколько извнутри, т.е. не просвещением и наукой, а на чисто физиологическом пути размножения. Нечто подобное имел ввиду Платон, когда в пятой книге своей "Республики" набрасывал свой удивительный план, как усилить и облагородить свою воинскую касту. Если бы можно было кастрировать всех негодяев и запереть в монастырь всех дур, если бы можно было людям благородного характера предоставить целый горем, а всех умных и даровитых девушек снабдить мужьями, и притом мужьями в полном смысле этого слова, - то скоро народилось бы такое поколение, которое своим блеском затмило бы век Перикла. Но и не углубляясь в подобные утопии, все таки стоит подумать о том, что если бы в числе наказаний, как самое тяжкое после смертной казни, существовала кастрация (если не ошибаюсь, так это действительно имело место у некоторых древних народов), то из мира исчезли бы целые поколения негодяев, тем более что, как известно, большинство преступлений совершается уже в возрасте между двадцатью и тридцатью годами. [1. 544-545, - гл. XLIII. "Наследственность свойств".] В Англии кем-то было предложено кастрировать воров. Предложение не дурно. Наказание очень сурово, - оно покрывает человека позором и в то же время не мешает его способности к работе; притом, если склонность к воровству наследственна, то это последнее парализуется. От подобной кары укрощается дух человека, и ввиду того, что к воровским подвигам весьма часто склоняет половой инстинкт, то отпадает и этот повод к ним. [Сообщение Лихтенберга 1804 г., см. 1. 545 сн.] . ВЫВОД Таким образом, мы признали в государстве средство, с помощью которого эгоизм, вооруженный разумом, старается избегнуть собственных дурных последствий, направляющихся против него самого; при этом каждый способствует благу всех, так как видит, что в общем благе заключается и его собственное. Если бы государство вполне достигло своей цели, то оно, все более покоряя себе и остальную природу посредством объединенных в нем человеческих сил, в конце концов уничтожило бы всякого рода беды и могло бы в известной мере превратиться в нечто похожее на страну Шлараффию (ь 158 по каноническому изданию сказок братьев Гримм). Но, во-первых, оно все еще очень далеко от этой цели; во-вторых, другие, все еще бесчисленные беды, присущие жизни, по прежнему держали бы ее во власти страдания; и если бы даже все они и были устранены, то каждое освободившееся место тотчас же занимала скука; в-третьих, государство никогда не может совершенно устранить распри индивидов, ибо она в мелочах досаждает там, где ее изгоняют в крупном; и, наконец, Эрида, благополучно вытесненная изнутри, устремляется вовне: изгнанная государственным укладом как соперничество индивидов, она возвращается извне как война народов и, подобно возросшему долгу, требует сразу и в большей сумме тех кровавых жертв, которые в мелочах были отняты у нее разумной предусмотрительностью. И если даже предположить, что, умудренное опытом тысячелетий, человечество, наконец, все это одолеет и устранит, то последним результатом оказался бы действительный избыток населения всей планеты, а весь ужас этого может себе представить теперь только смелое воображение. [3. 329, гл. 62] .