Психология совести - [3]

В Средние века значительное место совести отводится в схоластической[2] литературе, но не столько общему вопросу о природе совести, сколько казуистическому решению частных случаев.

В практических руководствах, рассматривающих различные житейские случаи и коллизии чувства долга с наклонностями, совесть изображалась как изменчивое и условное начало; для объяснения этого начала схоласты придумали незыблемую основу, которую обозначили словом «синдерезис» — противопоставления консциенции. Фома Аквинский считал совесть (в смысле синдерезиса) основным свойством, из которого проистекают принципы человеческой деятельности. Синдерезис представляет собой врожденный орган безошибочных нравственных принципов, на который опирается всякое нравственное суждение. Консциенция же есть сложная деятельность, суждения которой часто оказываются ложными.

Это схоластическое учение положило начало разногласию, существующему в двух различных взглядах на возникновение совести. Схоластика занималась главным образом ошибками совести и признавала лишь scintilla — слабую искру божественного света в человеке.

В эпоху Реформации схоластическая философия была устранена, а вместе с ней исчезло учение о двойной совести (синдерезисе и консциенции). Заговорили о правах совести, а в эпоху Просвещения — о свободе совести, которая была провозглашена как принцип, из которого вытекало требование веротерпимости. Совести в учениях о нравственности стало отводиться видное место.

В Новое время категория совести приобретает большое значение в этике. Философы-материалисты XVII–XVIII веков, как правило, приходят к релятивистскому истолкованию совести[3]. Социальная концепция совести впервые серьезно разрабатывалась Д. Локком[4] и французскими материалистами XVIII века. Локк исходил из факта относительности причин актуализации совести и ее приобретаемости, он писал: «Если мы бросим взгляд на людей, каковы они есть, то увидим, что в одном месте одни испытывают угрызения совести из-за совершения или несовершения поступков, которые другие в другом месте считают достойными». Аналогичную мысль высказывает Гольбах, хотя он не отрицает того, что «совесть — прерогатива личности»[5]. Он определяет совесть как «оценку, которую мы в своей собственной душе даем своим поступкам»[6].

Немецкий философ Иммануил Кант писал, что совесть есть не что иное, как непосредственное сознание нашего определенного долга. Иоганн Готлиб Фихте признавал двойную совесть — прирожденную и эмпирическую.

Большое внимание явлению совести уделяли Гербарт и Шопенгауэр, рассматривая ее с психологической точки зрения и устраняя по возможности религиозные и философские элементы.

Релятивистское истолкование совести, имевшееся у просветителей антифеодальной и антиклерикальной направленности и провозглашавшее свободу личной совести, тем не менее лишало в значительной мере совесть ее личностного, «внутреннего» характера, делало ее объектом воздействия государства и общества в целом.

В противоположность этому идеалистическая этика развила идею автономной личности, которая независимо от общества определяет нравственный закон. Так, Ж-Ж. Руссо считал, что законы добродетели «написаны в сердцах у всех», и для познания их достаточно «углубиться в себя и в тиши страстей прислушаться к голосу своей совести»[7]. Идея автономии личности в конечном счете вела к априористическому истолкованию совести. Еще более резко идея автономии личности была выражена Фихте, с точки зрения которого единственным критерием нравственности является совесть «чистого Я», а подчинение какому-либо внешнему авторитету — бессовестностью. Впоследствии эта индивидуалистическая трактовка совести была доведена до крайности в экзистенциализме, в этической концепции которого отрицается всеобщий характер нравственного закона.

Критику релятивистского и субъективистского понимания совести дал уже Гегель, исходивший из приоритета общественного сознания над личным и показавший при этом противоречивый характер самой совести. Свою действительность, указывает Гегель, совесть приобретает лишь во «всеобщем самосознании» благодаря «всеобщей среде» (обществу), в которой находится человек[8]. Однако, признав это, Гегель трактует ее объективно-идеалистически, как воплощение абсолютного духа, а его непосредственным выражением в сознании индивида считает религию: «Итак, совесть в величии своего превосходства над определенным законом и всяким содержанием долга <…> есть моральная гениальность, знающая, что внутренний голос ее непосредственного знания есть голос божественный»[9].

В новейшей философии эволюционизм, став на естественно-научную точку зрения и отбросив схоластические разделения совести на эмпирическую и трансцендентную, занялся выяснением причин возникновения совести. Однако несмотря на свои симпатии к эволюционизму и к философии Просвещения, Ницше не согласился с объяснением, которое давалось эволюционизмом возникновению совести. Он вновь вводит учение о двойной совести, различая мораль господ от морали рабов.

Во многих новоевропейских учениях совесть представляется как познавательно-моральная сила (разум, интуиция, чувство), как фундаментальная способность человека высказывать оценочные суждения, осознавать себя как морально ответственное существо, намеренно определенное в отношении добра. И не случайно у Канта совесть обозначается как практический разум.