Психологическая топология пути - [273]

Раз мы говорим о пути, то мы имеем два связанных друг с другом обстоятельства. Но я буду говорить о них раздельно. Скажем так: тот мысленный акт, который не есть средство — внешнее и безразличное — по отношению к содержанию. Когда мы произвольно вспоминаем что-то, память есть средство, не связанное с содержанием, которое (содержание) вспоминается посредством этого средства. Можно вместо слова «память» взять слово «мышление». Наши мыслительные средства есть внешние средства, сами по себе безразличные к содержанию, средства достижения истины относительно какого-то содержания (содержания могут быть самые разные). В этом смысле мысль как внешнее средство идет путем сравнения объектов. Но мы знаем, что путь сравнения для нас исключен, — пути несравнимы, уникальны. Так вот, такой мыслительный акт, который втянут в само содержание и движется вместе с ним. В том числе и то мысленное средство, которое применяет Лютер относительного самого себя. Он совершает какой-то акт мысли относительно того, что с ним происходит. Но этот акт мысли есть одновременно и он сам, Лютер, его состояние (он не есть внешнее средство по отношению к этому состоянию), — назовем это включением самого себя в содержание и переосознание содержания на самом себе. А именно: испытать самому, познать самому. Познаем сами и испытываем сами — в тех случаях, когда мы сами мысленным актом включены в некоторое движение состояния содержания и фактически на себе его переосознаем. Осознаем заново или по-новому сможем. Вот Лютер по-новому сможет, и это состояние нахождения по отношению к какому-то содержанию он называет «не могу иначе», а пока он не знает ничего другого. Но — на своем «не могу иначе» или «могу стоять» (это одно и то же), без каких-либо на то оснований, — и это есть один из величайших актов человеческого достоинства. (Кстати, Кант иногда писал неуклюжие стихи, но в них всегда содержалась одна и та же мысль. «Лишь то мы сознаем, что воспоследует в жизни. Лишь то мы сознаем, что делать нам подобает». Это и есть сознание, но оно, не будучи ясным сознанием, не содержит и не может дать ответа на вопрос: почему, на каком основании, что ты хочешь этим сказать?) Этот акт есть включение самого себя и переосознание на самом себе. На своем состоянии, которое выступает как критерий истинности любых последующих утверждений. И вот интересно, что этим включением мы как бы одновременно создаем истину и тут же теряем ее в сознании. Оно (состояние) какими-то путями идет дальше, по каким-то своим законам. Ведь включив себя, я вызвал некоторое состояние бытия из небытия: «здесь я стою и не могу иначе», и тут же, в моем эмпирическом сознании, в предметном сознании, в моем психологическом сознании, в моем знаниевом сознании, я потерял это состояние. И кстати, факт потери выражается тем следствием, что такого рода состояния я вынужден каждый раз заново завоевывать. Их нельзя иметь раз и навсегда. Каждый раз приходится заново вводить себя в это состояние, а вот гарантии, что сможешь это сделать, нет. И то, что приходится заново завоевывать такого рода состояние, это я называю — что мы потеряли его в сознании (состояние далее идет каким-то своим путем, по своим законам). Теперь вы узнаете, что это включение и одновременно потеря есть то, что я называл пифагоровым мигом, молнией впечатления, которая ударяет нас, и только на отрезок молниеносного мига нам дана истина (или свет). И мы теряем ее в том сознании, которое испытало это, и все эмпирические самообъяснения, что со мной происходит, уже не имеют этой очевидности. И признаком того, что они не имеют той очевидности, какое имеет первое состояние, является то, что мы не знаем, что с нами. Мы не знаем, мы переживаем это как внешнее овладение нами. Здесь какая-то потрясающая дуальность, лежащая в основаниях нашего сознания Кстати, я говорил вам, что простое остается там — мы его теряем, и оно идет своими путями. Но это — не абсолютная потеря; оно идет своими путями, и мы потом, пройдя путь, воссоединяем или возвращаем это ушедшее, — но только пройдя путь, а не путем получения информации со стороны. (Простое остается где-то там, а нам суждено сложное. В том числе те философские фразы, которые я приводил.)

Еще одна интересная ситуация и реплика, которой Музиль завершает описание этой ситуации (во втором томе романа «Человек без свойств»), — у Музиля есть рассуждение о том, что наша психология устроена наподобие линз, что у нас все время есть и та и другая, разные, а именно: Konkav (вогнутая) и Konvex (выпуклая). Выпуклая, — так сказать, извне мы имеем себя, а вогнутая — внутреннее. Мы уже говорили, что все время имеем выворачивание одного в другое (внутреннего и внешнего). Если бы у нас было только внешнее, тогда внутреннее и внешнее были бы различны. А мы имеем и то и другое — Konkav и Konvex. Двоичность — путь, слагающийся из двух полупутей. Рассмотрение объектов как внешних (данных на поверхности выпуклости), а второй путь — внутреннее рассмотрение. Вспомните пример прустовской сырости — состояние или событие мира. И оно же — эквивалент внутреннего состояния человека, испытавшего это извне, эквивалентно внутреннему состоянию: архетипической или начальной форме любовного переживания нашего Марселя. Значит, мы получаем некоторое «вывернутое», в смысле внешнего и внутреннего состояния, поскольку до этого я ввел закон максимума и минимума: максимальное — не на каком-то расстоянии расположено от минимального, как, скажем, небо от земли, а каждый земной момент содержит в себе земное и небесное. И вот в каждой такой точке есть выворачивание нашего внутреннего во внешнее, и наоборот. Таковы мы, существа, когда движемся по пути. Путь слагается из двух полупутей. Скажем, на основании каких-то данных я вывожу идеальные законы — один полупуть, и второй полупуть — я изнутри самого себя смотрю на данные. Не от данных иду к законам, — а к данным иду. В том числе к данности Альбертины — как предмета, который мною любим. Есть путь, в котором я иду к ней, — не принимаю как данные, чтобы иметь высокое чувство, то есть любовь или идеальное, а наоборот, идеальное оказывается внизу и из него я смотрю на Альбертину (в том числе могу снять, например, кристаллизацию своей любви). Это оказалось, как выражался Пруст, только необходимой формой кристаллизации, а не то, что имеет ценность и обозначено знаком любви — сам предмет, называемый Альбертиной. Значит, распредмечивание мира, снятие с него гуманистического (человеческого) облика, потому что на одном из полупутей я обращаюсь с Альбертиной так, как если она еще не есть ставшее существо (она еще не есть человек). Это есть снятие и культурного мира (заданной формы любви и ревности), согласно которому я переживаю свое чувство, якобы вызванное качествами Альбертины. Итак, я снимаю предметный мир, снимаю культурный мир. Более того, здесь идет демифологизация мира, потому что исходное состояние — эквивалент чувства сырости — дано самому мальчику (в данном случае субъекту) в виде некоторой мифической истории собственного происхождения, которое, конечно, помечено эдиповым комплексом. Вот что происходит с истиной, которая, по выражению Пруста, скрыта в ощущениях, — не является данным, на основании которого мы заключаем об истине, — ощущение, в котором скрыта истина, движется по каким-то путям