Психическая болезнь и личность - [8]
Экзистенциально априорные структуры являются своеобразным горизонтом сознания, поскольку определяют матрицу его возможного опыта, т. е. саму возможность возникновения последнего. Эта матрица создает объекты мира, с которыми сталкивается человек, создает, поскольку придает им определенный смысл, обусловливает контекст индивидуального значения. Дж. Нидлман для обозначения экзистенциальных априорных структур предлагает использовать понятие «экзистенциальные a priori» и характеризует их следующим образом: «…они есть универсалии или формы, которые занимают по отношению к опыту каждого человека такое же положение, какое кантовские категории рассудка занимают по отношению к объектам, которые мы познаем» (курсив автора. — О. В.)[24]. Экзистенциальные априорные структуры не существуют независимо от опыта индивида, а только в связи с ним; хотя они и являются доопытными по своей природе, вне мира и человеческого существования они не мыслимы. Отделить эти категории от самого мира и существования, которое они обусловливают, невозможно.
В своем «Введении» к работе Бинсвангера Фуко сталкивает между собой психоанализ и феноменологию и говорит о недостаточности одностороннего (чисто психоаналотического или чисто феноменологического) подхода к сновидениям: психоанализ ищет за сновидением скрытый смысл и не интересуется способом его явленности спящему, гуссерлианская феноменология же, в противоположность ему, исследует смысловую активность спящего, но не касается выразительных структур сновидения, на которых она базируется.
Сам план говорения, как считает Фуко, не замеченный ни в психоанализе, ни в феноменологии, в полной мере исследуется только в экзистенциальном анализе. Сновидение при этом становится манифестацией души в «антропологическом опыте трансцендирования», а выражение само объективируется «в сущностных структурах обозначения». Фуко пишет о Бинсвангере: «Он устанавливает конкретный путь анализа по направлению к фундаментальным формам существования: анализ сновидения не ограничивается уровнем герменевтики символа, но, отталкиваясь от внешней интерпретации, имеющей порядок дешифровки, он способен, не пренебрегая философией, достичь постижения сущностных структур»[25]. Именно поэтому, как считает Фуко, обращение к сновидениям чрезвычайно важно для антропологического исследования.
Анализируя статус сновидений в Древней Греции, Фуко подчеркивает, что сновидение, в противоположность его трактовке в психоанализе, не рассказывает индивидуальную историю человека, но предсказывает его будущее, его судьбу. И в предложенной Фуко интерпретации сновидения как связности существования, свободы и судьбы человека уже виднеется отзвук Бинсвангеровых a priori, a также первый луч будущей исторической эпистемологии.
Но, опираясь на Бинсвангера, Фуко тем не менее не ограничивается лишь критикой его идей. На первых же страницах своего «Введения» Фуко отмечает, что вопреки распространенной стратегии написания предисловий не собирается шаг за шагом идти за Бинсвангером, и обещает, что определить местоположение экзистенциального анализа в пространстве современной рефлексии о человеке попытается в другой работе. Настоящая же служит одной-единственной цели — представить форму анализа, не ограничивающуюся ни философией, ни психологией и развертывающуюся как фундаментальная область по отношению к конкретному, экспериментальному и объективному знанию. В центре этого знания, по мнению Фуко, стоит человеческое бытие. Подобная установка помогает преодолеть «психологический позитивизм» и выйти за пределы понимания человека как homo natura. Выбирая за основание аналитику существования, он описывает человеческое бытие как конкретное содержание трансцендентальной структуры Dasein, и основным вопросом работы становится вопрос о том, являются ли формы человеческого существования единственным способом постижения человека.
Как истинный последователь экзистенциального анализа Фуко заявляет, что в центре антропологических исследований стоит человеческий «фаю», причем факт не как объективная часть естественного мира, но как реальное содержание существования. По этим причинам Фуко определяет антропологию как науку фактов, основанную на точном исследовании бытия-в-мире. Выступая против разделения антропологии и онтологии, он постулирует первенство рефлексии о конкретном, поскольку антропологический анализ конкретных форм существования, на его взгляд, привносит в любую онтологическую рефлексию динамический элемент. Экзистенциальный анализ, по мнению Фуко, как раз и указывает на конкретное существование, его развитие и историческое содержание. Через анализ структур индивидуального существования и составляющие существование антропологические формы Фуко обращается к его онтологическим условиям. Поэтому антропология признается им своего рода «пропедевтикой» любой рефлексии о природе бытия и существования.
При прочтении «Введения», при обращении к самой концепции экзистенциального анализа и центральной для Фуко категории экзистенциально априорных форм существования не возникает никакого сомнения, что Бинсвангер стал для него той призмой, через которую им были восприняты антропология Канта и фундаментальная онтология Хайдеггера. Хайдеггер Фуко — это во многом Хайдеггер Бинсвангера. Почерк Бинсвангера в написанном Фуко тексте можно определить невооруженным глазом: он, так же как основатель экзистенциального анализа, понимает Dasein прежде всего как человеческую экзистенцию. Эта идея Бинсвангера и лежит в основе экзистенциального анализа, в основе характерной для него антропологизации фундаментальной онтологии Хайдеггера, которая не раз отмечалась самим Хайдеггером и, начиная с весьма меткого замечания X. Кунца, стала описываться как «продуктивная ошибка» Бинсвангера. Только «истинный бинсвангерианец», каковым тогда и был Фуко, мог сказать, что «человеческое бытие [Menschsein] представляет собой в конечном счете лишь действительное и конкретное содержание того, что онтология анализирует как трансцендентальную структуру Dasein — присутствия в мире…»
