Провинциализируя Европу - [38]
Позвольте мне начать с примера из моего собственного исследования. Рассмотрим сделанное в 1930-х годах описание одного из празднеств (до сих пор весьма распространенного в Индии), в ходе которого рабочие поклоняются машинам. «На некоторых джутовых мельницах около Калькутты механики в это время года [осенью] часто приносят в жертву козлов. Механики возводят отдельный алтарь… На него кладут разные инструменты и символические изображения. <…> Воскуряют благовония. <…> Ближе к вечеру козла тщательно моют… и готовят… к финальному жертвоприношению. <…> Животное обезглавливают одним ударом… а голову погружают… в воды священного Ганга»[207]. Такого рода ритуалы устраивают как официальный праздник рабочего класса в день божественного мастера Вишвакармана во многих районах северной Индии[208]. Как нам его интерпретировать? Поскольку этот день является официальным выходным, он, очевидно, был предметом переговоров между работодателями, рабочими и государством. Также поскольку идеи восстановления сил и досуга входят в дискурс эффективности и производительности труда, то можно утверждать, что такого рода «религиозный» праздник становится составной частью процесса управления трудом и его дисциплинирования и, следовательно, – частью истории появления абстрактного труда в товарной форме. Сама публичная природа праздника показывает, что он был вписан в формирующийся национальный секулярный календарь производства. Так мы можем создавать секулярный нарратив, который можно применить к религиозным праздникам рабочего класса в любой точке мира. Рождество или мусульманский праздник Ид[209] можно представить в том же свете. Разницу между пуджей (поклонением) Вишвакарману и Рождеством или Идом тогда можно объяснить антропологически, то есть с использованием другого постоянного и универсального высшего порядка – «культуры» или «религии». Различия между религиями по определению не способны повергнуть категории «культура» или «религия» в какой бы то ни было кризис. Мы знаем, что эти категории являются проблемными, что не все люди обладают «культурой» или «религией» в том смысле, который заложен в значения этих английских слов. Однако, мы должны оперировать ими так, словно эта ограниченность не имеет большого значения. Именно так я и поступил по отношению в своей книге. Вторжение пуджи Вишвакарману, прерывающей ритм производства, не угрожало ни моему марксизму, ни секуляризму. Вслед за своими коллегами по истории труда я трактовал поклонение машинам – от такси до моторикш, микроавтобусов и токарных станков – как факт повседневной жизни Индии. Наличие в так называемом религиозном воображении (как и в языке) избыточности – огромного и с точки зрения строгой функциональности бесполезного изобилия изображений и ритуалов – доказывает несостоятельность чисто функционального подхода. Но это ни разу не заставило меня остановиться в своем секулярном нарративе. Вопрос, обладают ли рабочие осознанной, доктринальной верой в богов и духов, также бьет мимо цели: в конце концов, боги не более и не менее реальны, чем идеология, – иначе говоря, они воплощаются в практиках[210]. Их присутствие проявляется гораздо чаще в коллективных ритуалах, а не в осознанной вере.
История ткачества в штате Уттар-Прадеш в колониальный период, которую изучил Гьянендра Пандей в книге «Строительство коммунализма в колониальной Северной Индии», дарит нам еще один пример напряжения, возникающего между секулярным временем истории и сингулярными временами богов и духов[211]. В работе Пандея речь идет о группе мусульманских ткачей в Северной Индии, которая называлась джулаха. Это исследование осуществляет оригинальный и радикальный пересмотр стереотипного образа джулаха как религиозных фанатиков. Этот образ в свое время придумали британские колониальные чиновники. Джулаха, как показывает Пандей, столкнулись с постепенным вытеснением их ремесла вследствие колониальной экономической политики конца XIX – начала XX века, и это оказало большое влияние на их культурные практики. В тексте Пандея мы, однако, обнаруживаем проблемы перевода специфического жизненного мира в универсальные социологические категории, сходные с теми, которые были присущи и моей работе по истории труда. С одной стороны, он обращается к обобщенному персонажу, абстрактному ткачу периода ранней индустриализации. Этот персонаж лежит в основе его компаративистских отсылок к европейской истории. Фраза «История ткачей XIX века пропитана легендой о лучших днях», с которой начинается глава «Ткачи» в книге «Создание английского рабочего класса», и обобщающая цитата из Маркса служат каркасом для соответствующей главы у Пандея. «По природе своих занятий ткачи повсюду зависели от заимодавцев и других посредников и были уязвимы перед лицом рыночных сил, особенно в эпоху развития промышленного капитализма». Далее он добавляет: «История ткачей в Северной Индии XIX века пропитана, как сказал Э. П. Томпсон в другом контексте, легендой о лучших днях»
