Провинциализируя Европу - [22]

. Однако в этих историях, приветствующих наступление эры модерного государства с его идеей гражданства, постоянно замалчивается сюжет о том, что подавление и насилие были столь же действенны в победе модерна, сколь и сила убеждения, присущая его риторическим стратегиям. Этот парадокс – недемократические основания «демократии» – нигде не проявился (парадокс) так явно, как в истории современной медицины, общественного здоровья и личной гигиены, дискурсов, сыгравших центральную роль в локализации телесности модерной личности, формировавшейся на пересечении общественного и частного (в границах, определяемых государством или при участии государства). Однако триумф этого дискурса всегда зависел от мобилизации и эффективных мер физического принуждения. Я говорю «всегда», потому что это принуждение является одновременно изначальным/основополагающим (то есть историческим) и пандемичным, повседневным. Дэвид Арнольд в недавней статье об истории тюрьмы в Индии приводит хороший пример базового насилия. Арнольд показывает, что принуждение в колониальной тюрьме было необходимым элементом ранних новаторских исследований медицинской, пищевой и демографической статистики в Индии, поскольку именно в тюрьме организмы индийцев были доступны модернизационным исследователям[118]. Недавний пример принуждения, которое по-прежнему осуществляется от имени нации и модерности, можно увидеть в кампании по борьбе с оспой, которая шла в Индии в 1970-е годы. Два американских врача, один из которых, вероятно, был индийцем по происхождению, описывают свои действия в штате Бихар, в деревне племени Хо, следующим образом:

Посреди нежной индийской ночи незваный гость врывается в простую глинобитную хижину через бамбуковую дверь. Это уполномоченный правительством вакцинатор с приказом сломить сопротивление вакцинации от черной оспы. Лакшми Сингх проснулась с криком и полезла прятаться. Ее муж выскочил из постели, схватил топор, и выгнал непрошеного визитера во двор. Но там отряд врачей и полицейских быстро справился с Моханом Сингхом. В мгновение ока он был пригвожден к земле, и другой вакцинатор вколол дозу противооспенной вакцины ему в плечо. Мохан Сингх, жилистый 40-летний вождь племени Хо, увернулся от иглы, из-за чего место укола стало кровоточить. Правительственный отряд удерживал его, пока ему не ввели полную дозу вакцины. <…> Пока двое полицейских удерживали его, остальной отряд усмирил других членов семьи и вакцинировал каждого по очереди. Лакшми Сингх сильно укусила за руку одного из врачей, но всё это было бесполезно.[119]

Никуда не деться от идеализма, который сопровождал это насилие. Подзаголовок цитируемой статьи неосознанно воспроизводит как военные, так и филантропические инстинкты, двигавшие этим предприятием. Он звучит так: «Как армия самаритян изгнала черную оспу с планеты».

Истории, которые ставят своей целью вытеснить гиперреальную Европу из центра, к которому постоянно тяготеет любое историческое воображение, должны неустанно выискивать связи между насилием и идеализмом, лежащие в основе процесса, посредством которого нарративы гражданства и модерности обрели свое естественное место в рамках «истории». Я хочу зафиксировать свое фундаментальное несогласие с позицией, занятой Ричардом Рорти в споре с Юргеном Хабермасом. Рорти критикует Хабермаса за тезис «история модерной философии – это важная часть попыток демократического общества вернуть себе чувство уверенности в себе»[120]. В своей позиции Рорти следует практике многих исследователей Европы, рассуждающих об истории «демократических обществ» так, как будто их истории самодостаточны и завершены внутри себя, так, словно самоформирование Запада происходило только в пределах начерченных им самим географических границ. Рорти как минимум игнорирует роль, которую сыграл в процессе порождения этой уверенности в себе «колониальный театр» (как внешний, так и внутренний), где темы «свободы» – в понимании модерной политической философии – постоянно призываются на помощь идеям «цивилизации», «прогресса», а позднее и «развития». Я вижу свою задачу в борьбе с идеями, легитимирующими модерное государство и обслуживающие его институции, в том чтобы вернуть политической философии ее категории, глобальную ценность которых более нельзя принимать как данность, – подобно тому, как на индийском базаре возвращают покупателю сомнительные монеты[121].

И наконец, поскольку «Европа» не может быть провинциализирована в институциональных рамках университета, где процедуры знания всегда возвращают нас на территорию, где любые очертания следуют за моей гиперреальной Европой, то проект провинциализации Европы должен осознавать внутри себя свою невозможность. Тем самым он обращается к истории, которая воплощает политику отчаяния. Читателю уже понятно, что это не призыв к культурному релятивизму или к атавистической, шовинистической истории. Это и не программа простого отказа от модерности, который во многих ситуациях был бы политическим самоубийством. Я призываю поддерживать историю, которая самой структурой своих нарративных форм делает видимой собственные стратегии и практики подавления. Я поддерживаю историю, делающую видимой роль, которую она играет в сговоре с нарративами гражданства, подчиняя все проекты человеческой солидарности проектам модерного государства. Это история, которая попытается сделать невозможное: вглядеться в собственную смерть, отслеживая то, что сопротивляется и ускользает от любых усилий человека, осуществить перевод между культурными или любыми другими семиотическими системами, с тем, чтобы снова стало бы возможным вообразить гетерогенность мира. Как я уже сказал, это невозможно в рамках познавательных процедур академической истории, поскольку глобальность академической науки не является независимой от глобальности, созданной европейским модерном. Попытка провинциализировать Европу предполагает внимание к тому, что модерность всегда оспаривается, она требует вписать поверх заранее данных привилегированных нарративов гражданства другие нарративы человеческих отношений, которые находят питательную среду в воображаемом идеальном прошлом и будущем, где общности людей не определяются ни гражданскими ритуалами, ни кошмаром «традиции», созданном «модерностью». Разумеется, (инфра)структурных позиций, способных приютить эти мечты, попросту не существует. Но мечты будут возвращаться вновь и вновь, пока темы гражданства и государства-нации доминируют в наших нарративах исторического перехода, ибо именно эти мечты модерность должна подавлять ради собственного бытия.