Против прав человека - [7]

Что же происходит с правами человека, когда они являются правами homo sacer, исключенного из политического сообщества, то есть когда они бесполезны, поскольку являются правами именно тех, кто не имеет никаких прав и к кому относятся как к не-людям? Жак Рансьер предлагает яркую диалектическую инверсию: «Когда они бесполезны, с ними поступают так, как люди, занимающиеся благотворительностью, поступают со своей старой одеждой. Ее отдают бедным. Права, оказавшиеся бесполезными на родине, отправляют за границу, вместе с медикаментами и одеждой, людям, лишенным медикаментов, одежды и прав». Тем не менее, они не становятся пустотой, так как «политические имена и политические места никогда не бывают пустыми». Вместо этого пустота заполнятся кем-то или чем-то иным:

если те, кто испытывает бесчеловечное угнетение, неспособны утвердить права человека, являющиеся их последним убежищем, тогда кто-то другой должен унаследовать их права и сделать это за них. Это и называется «правом на гуманитарное вмешательство» — право, которое некоторые нации присваивают себе во имя предположительного блага виктимизированного населения и довольно часто вопреки советам самих гуманитарных организаций. «Право на гуманитарное вмешательство» можно описать как некий «возврат отправителю»: вышедшие из употребления, отправленные бесправным, права возвращаются назад к отправителям[14].

Итак, выражаясь по-ленинистки: сегодня в господствующем дискурсе «права человека страдающих жертв третьего мира» по сути означают право Запада политически, экономически, культурно и военно вмешиваться в дела стран третьего мира по собственному усмотрению, но во имя защиты прав человека. Здесь весьма уместно сослаться на формулу коммуникации у Лакана (согласно которой отправитель получает назад от адресата свое же послание в перевернутой, то есть истинной, форме). В господствующем дискурсе гуманитарного интервенционизма развитой Запад получает обратно от виктимизированного третьего мира собственное послание в его истинной форме.

Как только права человека становятся настолько деполитизированными, использующий их дискурс должен измениться: необходимо вновь задействовать до-политическое противопоставление Добра и Зла. Нынешнее «новое царство этики», к которому обращается, скажем, Игнатьев в своей работе, таким образом базируется на насильственном жесте деполитизации, лишающем виктимизированного другого какой-либо политической субъективизации. И, как замечает Рансьер, либеральный гуманитаризм а-ля Игнатьев неожиданно созвучен «радикальной» позиции Фуко и Агамбена в отношении этой деполитизации: их понятие «биополитики» как кульминации западной мысли, в результате приводит в своего рода «онтологическую ловушку», где концлагеря представляются онтологической судьбой: «каждый из нас может оказаться в ситуации беженца в лагере. Всякие различия блекнут перед различием между тоталитаризмом и демократией, и любая политическая практика оказывается уже пойманной в биополитическую ловушку»[15].

Таким образом, мы подходим к стандартной «антиэссенциалистской» позиции, некой политической версии теории Фуко о поле как порождении множества практик сексуальности. «Человек», носитель прав человека, порождается определенным набором политических практик, материализующих гражданство; «права человека» как таковые являются ложной идеологической всеобщностью, маскирующей и легитимирующей конкретную политику западного империализма, военных интервенций и неоколониализма. Но достаточно ли этого?

Возвращение универсальности

Марксистское симптомное чтение может убедительно показать содержание, придающее понятию прав человека специфический буржуазно-идеологический характер: универсальные права человека — это, по сути, право белого мужчины, владельца частной собственности, на свободный рыночный обмен, эксплуатацию рабочих и женщин и на политическое доминирование. Однако эта идентификация частного содержания, гегемонизирующего всеобщую форму, — только половина дела. Его вторая, ключевая половина состоит в постановке дополнительного, более сложного вопроса — о происхождении самой формы всеобщности. Каким образом — в каких особых исторических условиях — абстрактная всеобщность становится «фактом (общественной) жизни»? В каких условиях индивиды ощущают себя субъектами всеобщих прав человека? В этом заключается суть анализа «товарного фетишизма» у Маркса: в обществе, где преобладает товарный обмен, индивиды в своей повседневной жизни относятся к себе и к окружающим объектам как к случайным воплощениям абстрактно-всеобщих понятий. То, что я есть, — как обладатель моего социального и культурного багажа — воспринимается как случайное, поскольку в конечном счете меня определяет «абстрактная» универсальная способность мыслить или работать. Аналогичным образом всякий объект, который может удовлетворить мое желание, воспринимается как случайный, поскольку мое желание понимается как «абстрактная» формальная способность, не зависящая от множества частных объектов, которые могли бы удовлетворить его, но никогда полностью не удовлетворяют.