Происхождение Каббалы - [61]

. Иехуда Халеви также полагает, что Шехина — это тонкая, телесная субстанция (и как таковая, тем самым, тварная), тело, принимающее всё, что Бог желает показать пророку, в соответствии с божественной волей. Схожим образом, Маймонид говорит о Шехине как о «тварном свете, который Бог заставляет спуститься в особое место, чтобы чудесным образом наделить его честью»[260]. От внимания этих видных авторов едва ли могло ускользнуть, что такая концепция Шехины как тварного существа, совершенно отделённого от Бога, каким бы возвышенным оно ни было, решительно чужда Талмуду, и необходимо значительное насилие над текстами, чтобы согласовать их с ней. Однако, очевидно, что они предпочитали разрубить гордиев узел таким образом, вместо того, чтобы подвергаться связанному с этим риску (с точки зрения монотеизма) признать нетварную ипостась. Однако, за единственным исключением Иехуды бен Барзилая, они, насколько возможно, избежали применения своих новых принципов к конкретной экзегезе раввинических отрывков о Шехине. Они нигде не делают ни малейшего упоминания женского характера Шехины.

Каббалистическая концепция Шехины крайне далека от философских концепций такого рода. Её символизм заставил бы этих мыслителей вздрогнуть и покачать головой в печальном осуждении. Мы не можем сказать, отождествилась ли Шехина с общиной Израиля только после того, как стала женским эоном или, наоборот, это отождествление, будучи однажды установлено, привело к появлению женского архетипа. Фрагменты древнейшего слоя Бахир, гностический характер которого мы анализировали ранее, похоже, говорят в пользу первой гипотезы. Для каббалистического символизма важнейшее значение имела манера, в которой гностический мотив о дочери света и агадический мотив общины Израиля слились в новой концепции Шехины как последней сефиры. Ведь кнессет исраэль как община, вознесённая до степени личности, гипостазированной «синагоги», всегда была представлена в Агаде женскими образами. Именно она в завершении Завета считается обручённой с Богом; с этого момента о ней без уточнения можно говорить, как о женской фигуре. Однако, Мидраш понятия не имеет о возможном введении «Общины Израиля» в сферу божественного. Потому образы дочери, невесты и матроны остаются безобидными. В книге Бахир все они переносятся в новую сферу, и старые образы осознанно перерабатываются в духе гностицизма.

Эта терминология дочери, принцессы и жены или матроны появляется не меньше десяти раз (разделы 36, 43, 44, 52, 62, 90, 97, 104, 124, 137), всегда с тем же намерением. Старый Мидраш содержит притчу, выражающую важность Субботы, которую Талмуд также любит уподоблять принцессе:

Царь прошёл через свою землю и велел глашатаю объявить: пусть все гости, что пребывают здесь, не видят моего лица, пока не увидят сначала лица матроны (царицы). Точно так же Святой, да будет Он благословен, сказал: не приноси Мне подношения, пока не увидел его день Субботы[261].

Посредством игры слов в разделе 43 книги Бахир невеста из Песни Песней толкуется как «поле», саде, и, схожим образом, как сосуд, шидда, в который текут высшие силы. Оба образа появляются и в других отрывках. В разделе 90 кабход Бога сравнивается с участком земли, который граничит с прекрасным садом и отдельно орошается из таинственного «места», «хотя все [они] одно». Мы уже знакомы с образом сосуда из нашего анализа раздела 52 относительно дочери Авраама. В разделе 43 невеста — это также «сердце» Бога; числовое значение לב, «сердце», 32, указывающее на тридцать два скрытых пути Софии, посредством которых был создан мир.

И что такое тридцать два? Это подобно царю, который был во внутреннем чертоге, и число чертогов было тридцать два, и путь вёл в каждый чертог. Подобает ли царю, чтобы каждый мог пойти путём и войти в его чертоги по желанию? Нет! Подобало ли ему не показывать открыто свои жемчуга и сокровища, драгоценности и драгоценные камни? Нет! Что он сделал? Он взял «дочь»[262] и сочетал в ней и в её одеяниях [то есть проявлениях] все пути, и всякий желающий войти внутрь должен идти этим путём. И в своей великой любви к ней он иногда называл её «моя сестра», ибо они пришли из одного места; иногда он называл её «моя дочь», ибо она его дочь, а иногда называл её «моя мать».

Следует отметить в этой связи, что применение этого уподобления к «низшей Софии» соответствует гностическому отождествлению (засвидетельствованному во II столетии)[263] Матери, Дочери и Невесты (Возлюбленной) высшего Бога. Последнее предложение этого текста, ясно описывающее функцию мистической дочери, тем не менее, происходит в древней притче Мидраша об общине Израиля[264]. В самой книге Бахир эта община появляется в разделе 45 как расширение этих метафор. Здесь она представляет силу, которая одновременно проявляется как карающее правосудие и милосердие. Если Израиль кается, она «вернётся» с ними, что, без сомнения, указывает на изгнание Шехины, теперь отделённой от своего царя. Тогда в действительности дочь — это лишь чистый сосуд, не имеющий собственной идентичности. Она целостность всех путей, сливающихся в ней, и только на её одеяниях драгоценности царя становятся видимыми. Но именно так она стала посредницей, через которую нужно пройти, чтобы получить доступ к самому царю.