Происхождение Каббалы - [152]

. Среди каббалистов Бог считался не только Бесконечностью, но и Бесконечным. Непредставимость скрытого Бога и невозможность его определения, что иногда словно указывало на нейтральный слой божественной природы, тем не менее, принадлежали бесконечной личности в целом, а она была теистическим перетолкованием неоплатонического «Единого». Сам Азриэль вводит его в таком качестве в начале своих вопросов и ответов о сефирот, так как отождествляет эйн-соф — это слово он использует часто и не колеблясь — с вождём мира и хозяином творения.

Эшер бен Давид тоже выражается в явно теистическом и персоналистическом ключе, отождествляя эйн-соф с личностно понимаемой высшей изначальной причиной. Его изначальная воля, которая, очевидно, является первой сефирой и «сокровенной силой» всего реального, также называемая Ничто, действует в разных миддот, в которых расширяется или «населяется» после шести дней творения, поскольку действует в творении. Миддот и сефирот, начиная, по крайней мере, с хокма, суть ничто иное, как органы, через которые она действует. Если они лишаются её силы, то не обладают собственным бытием; но, когда она действует в них, их бытие, которое суть ничто иное, как разные стадии эманации, неотделимо от силы, действующей в них и приходящей из источника и эйн-соф. Пока нет никакого указания на возможное тождество сефирот с субстанцией эйн-соф. Но именно Эшер бен Давид содействовал развитию этого направления, иногда применяя к первой сефире фразы, обычно относящиеся к эйн-соф. Это особенно поразительно в его объяснении о сефирот книги Йецира, где первая сефира, «рпеита живого Бога» толкуется (вслед на Исааком Слепым) как хокма. Если две реальности, находящиеся выше неё, не разделены чётко, то, очевидно, потому что воля эйн-соф нетварна и не имеет начала даже в эманации, а просто всё время существовала в эйн-соф. По этой причине, как сказал сам Эшер, её не следует называть сефирой.

Поскольку только оттуда простираются сефирот, и всё существует через изначальную волю, присущую им, высшая степень — ром ма ала, единственное название, которое [после изначальной воли] можно отнести к этой степени воли — также называется сефирой[790].

Эшер любит говорить о «потоке», мешех, который тёк из эйн-соф и простирался в хокма и все другие сефирот. Однако, этот поток сам является первой сефирой, которую представляет с символом алеф. Для него это «поток жизни», и сама «жизнь» тождественна хокма. Но то, что происходит из алеф, также происходит из эйн-соф. При наложении таких выражений друг на друга границы между эйн-соф и Ничто легко могут оказаться размытыми. Различные прочтения этих отрывков в манускриптах трактатов Эшера доказывают, как легко может быть совершён такой переход. Эйн-соф выше Единого и Источника Жизни; оно остаётся совершенно неопределимо, и все личностные элементы его следствий находятся в рамках этой Воли, понимаемой как его Сущность. Эйн-соф в сочинениях Эшера никогда не оказывается независимо от того, что свыше, будучи подлежащим предикативного предложения. Таким образом, строго говоря, существуют два разных сефирот: одна, известная только как «высота», «высшая степень» или «алеф», воля которой простирается повсюду, как источник, в «саду» сефирот, и которая, таким образом, не может считаться вместе с другими сефирот;[791] и другая, которая, как София, действительно появляется в начале исчисления.

Однако, более безличная концепция эйн-соф может быть как-то вписана в структуру таких рассуждений, как мы, довольно неожиданно, узнаём из комментария Нахманида к Йецира 1:4:

Десять и не одиннадцать [сефирот]: это исключает из перечисления ту скрытую вещь, которая стоит в начале кетер. Ибо если мы увидим конец [кетер] в начале путей хокма, можно подумать, что кетер тоже имеет начало. Потому то, что выше неё — это скрытая вещь по ту сторону всякой мысли и речи, не входящая ни в какое перечисление.

Здесь очевидна двусмысленность каббалистической терминологии. Высшая сущность в Боге — это «скрытая вещь», в самом деле, странное определение бесконечной личности Божества, если оно действительно таким задумывалось. Сколько бы Нахманид ни говорил о Боге в своих сочинениях, он исключительно хорошо справлялся без термина эйн-соф, пользуясь строго ортодоксальным языком, несмотря на тот факт, что всё сказанное о действиях Бога действительно относилось только к сефиротическим проявлениям. Азриэль, с другой стороны, делал ровно противоположное: он говорил об эйн-соф как о Боге, которого имели в виду философы и чьи сефирот были лишь аспектами его откровения и деятельности, «категориями порядка всякой реальности». Как раз самый скрытый элемент в Боге, который имели в виду мистики, когда говорили об эйн-соф, он превратил в самый публичный. Тем самым он уже подготовил персонализацию термина эйн-соф, который из обозначения абстрактного понятия начал здесь превращаться в характерное название. Тогда как в целом, и даже в сочинениях Азриэля, эйн-соф ещё было близко к deus absconditus, который обретает постижимое существование только в теософическом понятии о Боге и в учении о сефирот, а комментарий к десяти сефирот уже представлял