Происхождение Каббалы - [102]
.. .пока они не приходят к разделённым вещам, находящимся ниже десяти сефирот, из которых разделённые сосут сок, как плод древа, пока не достигнут полной зрелости, и по достижении зрелости отпадают со своего места, в котором сосали их силу, а другие новорожденные занимают их место (о 2:1).
Этот процесс одинаковый для всех вещей тварного мира, «каждой вещи согласно рангу места, где оно сосало их силу», а также для душ, «которые суть тонкие сущности, связанные воедино [серурот] в одном месте, существующие из начала, но жизнь их проистекает из внутренней силы, из чего-то такого, что сердце неспособно созерцать» (о 2:2).
Таким образом, всё связано воедино и всё находится во всём, как часто подчёркивается в выражениях-формулировках. Трудно судить, насколько здесь вовлечён пантеистический элемент, который сразу напоминает использованная образность. Во всяком случае, непрерывность этой космической цепи для автора очевидна; можно лишь в относительной степени говорить о разделённом и изолированном существовании: «Во всех вещах и миддот, которые кажутся разделёнными, не происходит [настоящего] разделения, ведь всё едино, как изначальный исток [другая версия: в изначальном истоке или принципе], объединяющий всё [в себе]»[488]. Об этом Едином Исаак говорит: «Он един во всём и всё едино в Нём», и это, похоже, чёткая формулировка принципа божественной имманентности. Мир разделённых существований, представляющий собой, так сказать, внебожественный мир, конечно, тоже включён в эту цепь; этому точно соответствует возможность познания через хитбоненут, созерцание или медитацию, в постепенном восхождении и через восприятие всех вещей одна в другой. Из созерцания и медитации оформленного мистик переходит к созерцанию бесформенного и внутреннего, а оттуда к махшаба и «бесконечной причине» всех сущностей, или, по другой версии перевода, к причине всех сущностей в эн-соф.
В этом переходе от единства божественной эманации к множественности разделённого идея о мидда, похоже, играет для Исаака значительную роль, приобретая новый смысл. Он уже не использует это слово в том смысле, что и Бахир; оно обретает умозрительное, хотя совсем не очевидное, значение особого рода. Миддот — это не атрибуты, описывающие действие Бога. Это принципы, хатхалот, всего, что оказывается вне божественного единства. Чтобы избежать пантеистических последствий, к которым привели бы такие предположения, каббалисты вынуждены были попытаться установить различие между действием божественных миддот в мире сефирот и действием миддот, которые уже изошли из них и действовали в твар-ном мире. Именно это и пытался сделать племянник Исаака, без сомнения, в полном согласии с учением дяди. По его словам, всякое рассуждение о миддот в связи с Богом следует понимать в гиперболическом смысле. Ибо
...непредставимо, чтобы ограниченная и точная [абсолютная] мера обнаружилась бы в Нём, поскольку Он един, един со всеми [миддот], и Он действует во всех разом, или в одной из них, объемля их все в ней; а также в одной он производит, в то же время, вещь и её противоположность, ибо сила одной находится в другой, поскольку каждая мидда содержится в другой[489].
Сефирот потому называются миддот (меры) только нами, поскольку они видимы и доступны для восприятия вследствие своих воздействий. Потому каббалисты смогли отождествить сефирот с атрибутами действия, которые, согласно учению Маймонида, могут быть приписаны только божеству. Но это, прежде всего, относится к семи низшим сефирот, которые возводят «здание» Творения. В этом отношении миддот можно также считать инструментами, которыми Творец или Мастер эманаций действует «как инструментами ремесленника, которыми совершает свою работу, и эти инструменты, называемые мудрецами сефирот, исходят из света Бога». Миддот ниже сефирот отличаются от высших миддот тем, что каждая может совершать только одну функцию вследствие того факта, что они наделены только ограниченной мерой. Здесь противоположности не могут соединиться в своём корне, как в высших миддот. Однако, они также действуют, как мы видели, только в связке с этими высшими миддот. О связи между этим понятием о мидда и языковым мистицизмом логосов в самом деле свидетельствует Исаак, но таким расплывчатым образом, что его определения остаются непостижимыми. Так, при упоминании Йецира 1:4, миддатан эсер, «десять сефирот» «объясняются» так: «Каждый логос [нет сомнения, что здесь дабар значит именно это, а не просто ,,вещь“] — это
