Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ - [57]

Однако, как уже было замечено, Божественный атрибут айшварьи для йоги является первым (главным), поскольку Ишвара в йоге, будучи первым по своей силе среди онтологически равных ему индивидуальных пуруш-душ других аскетов, не качественно, но «количественно» отличается от них своими магическими, приобретшими сверхъестественный характер способностями (сиддхи). Ишвара в йоге – могучий аскет, который благодаря этому вырвался из пут закона кармы и препобедил его. На наш взгляд, принципиального различия между йогой и ньяей-вайшешикой в понимании айшварьи нет, и обе школы согласны в трактовке пантеистического единосущия Ишвары и сверхмощного человека-аскета, достигающего мокши. Но ньяя-вайшешика не ставит айшварью на первое место среди Божественных атрибутов, думается, не случайно. Здесь Ишвара выглядит, прежде всего, не как вырвавшийся из тисков сансары мощный йогин, а Высшее Существо, премудрое и всеблагое, создающее мир, управляющее им и пекущееся о нем. То есть айшварья в ньяе-вайшешике приобрела более теистический оттенок, нежели в йоге. Потому-то, думается, Уддьётакара уже полемизирует с философией йоги в определении Ишвары как «вечно освобожденного». По Уддьётакаре, Ишвара должен мыслиться абсолютно вне кармы, тогда как в йоге Он может трактоваться в качестве существа, достигшего этой вечности когда-то.[280]

Предполагаем, что данная полемика и ряд других тенденций показывают, что генезис ишвара-вады в рамках индийской метафизики в йоге имел преимущественно магико-практический смысл: объект медитации и идеал йогина-аскета, – который был образцом для подражания другим йогинам. Аскетико-практический аспект концепции Ишвары, выведенный в йоге, меняется на онтологически-космологический в ньяе-вайшешике в силу определенных метафизических потребностей, и таким образом ишвара-вада ньяи-вайшешики становится ядром индийского теизма.

Завершается характеристика гун Ишвары в ньяе-вайшешике шестым атрибутом: «демиургическим» мотивом. Как самостоятельный данный атрибут не прописывается вместе с другими перечисленными выше атрибутами в первоисточниках: но на их основании «творческий» мотив присовокупляется К. Балк к другим атрибутам, чтобы объяснить характер связи Ишвары и созданий.[281] По причине отсутствия собственно креационизма в индийской метафизике мы предпочитаем употребить слово «демиургический» вместо «творческий» (как у К. Балк) мотив. Несомненно, это экспликация второго и третьего атрибутов – желания и действия Ишвары, выражающиеся в циклических созданиях-разрушениях мира. Как уже отмечалось, Божественные мотивы по созданию мира, имеющие преимущественно панентеистический характер: игра («спортивный» интерес), необходимость, выражающаяся в эманативном процессе, – найяики-вайшешики, как правило, обходили стороной и даже опровергали, оставляя только теистический мотив – в силу милосердия Ишвары и «ради блага созданий». Объяснение данного теистического мотива первоначально было заложено философами йоги, а затем найяики-вайшешики, восприняв его, занимались его активной разработкой. Ватсьяяна заговорил об «отеческой» заботе в действиях Бога по отношению к «твари»; Прашастапада утверждал, что Ишвраа создает мир на благо других, а не для себя; а начиная с Уддьётакары, и особенно у Вачаспати Мишры, в ньяе-вайшешике синтезируется такой аспект Божественной креативности, как Раскрыватель вед из милосердия к невежественному человечеству. Можно считать, что раскрытие людям вед мыслится индийскими теистами как более личностная и достойная Бога деятельность, нежели созидание атомарных связей.

Так, при обосновании «демиургического» мотива Ишвары Уддьётакара, озабоченный тем, чтобы противопоставить Его карме и снять все то, что ставило бы Его в зависимость от нее, усмотрел, что Его демиургическая деятельность, по словам К. Балк, «слишком механистична и слишком груба для мотива милосердия Божия» («Ньяя-вартика», с. 463).[282] Бог, по Уддьётакаре, созидает просто потому, что активность принадлежит Его природе, как природа воды – быть мокрой, и прочее; то есть Уддьётакара понимает созидательную деятельность Ишвары, мы бы сказали, эманативно-безличностно. По тем же причинам автор «Ньяя-вартики» отказался говорить о каком бы то ни было «теле» (атомах) Ишвары. Таким образом, милосердие Божие, согласно Уддьётакаре, не может проявляться через связь с грубой материей кармы с ее пороками, но только через раскрытие людям вед. В этом, несомненно, проявляется личностное значение Ишвары. В таком же ракурсе Уддьётакара опровергает мотивы Божественной игры и демонстрации Божественного величия,[283] которые также имеют пан(ен)теистическое происхождение. В то же время, как бы ни заботился Уддьётакара о наделении Ишвары личностными признаками, выдвижение им эманационной модели – преизбыточное Божественное излияние в мир («Ишвара не может не созидать») – ср. с Плотиновской космогонической схемой, – придает Ишваре безличностные черты. Однако с точки зрения теодицеи Ишвара в «Ньяя-вартике» наделен более теистическим признаками, чем у других философов: здесь Бог своей волей не причастен к кармическому злу. В результате образ Ишвары в философии Уддьётакары носит амбивалентный характер – личностно-безличный.