Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ - [10]

при этом он имел в виду некоторую единую духовную субстанцию, в которой заключено и Божественное, и человеческое; значит, субстанцию безличную. Если эта единая духовная субстанция, по мнению Юма, бессмертна, то индивидуальные человеческие души смертны и мало отличаются от душ животных: «Метемпсихоз (курсив Д. Юма. – Е. А.) является поэтому единственной теорией подобного рода, заслуживающей внимания философии».[32] Данные мысли Юма говорят о том, что и Божественную субстанцию, и человека он понимает в безличностном ключе, и, несмотря на то, что философ был сторонником скептицизма, его рассуждения несут, несомненно, пантеистическую окраску. Также подавляющее большинство других просветителей, как известно, были далеко не теистами, что не нуждается в дальнейших иллюстрациях.

Напротив, кембриджские платоники, «традиционные» богословы и философы, сделали великое дело, подарив нам категорию «теизм». В споре с деистами и пантеистами они отстаивали наличие в мире Промысла (личностное свойство) и Богоприсутствия.[33] Но платонизм самих кембриджских философов («платоников») даже их не позволяет признать «чистыми», глубоко последовательными теистами, теистами «до конца», так как они утверждали принцип эманации мира из Бога и идею Мировой Души, что грешит, мягко говоря, нестыковкой с понятием «личный Бог» и с христианскими догматами. Возможно, ни Ралф Кедворт, ни его последователи и ученики тогда не обратили пристального внимания на это противоречие, наверное, в силу их принадлежности к англиканству, где отсутствует тесное преемство с патристической традицией и церковные соборы и их догматические определения не являются обязательными. Получается, что «личный Бог» кембриджских платоников частью личный, а частью безличное Божество, потому сами создателя категории «теизм» оказываются балансирующими между теизмом и панентеизмом. Подобным же образом можно оценивать идеи личного Бога в нехристианских философиях: платоновский Демиург – лишь отчасти личный Бог, а квалификация платонизма и плотинизма как панентеистических учений не противоречит тому, что в них присутствуют элементы теизма, строго говоря, относительного теизма.

Другие известные христианские философы, например Декарт и Лейбниц, часто «атрибутируются» как деисты, а не теисты. Приходится констатировать, что в споре пантеистов, деистов и теистов XVII в. хотя и вырабатывались, оттачивались основные философско-религиозные категории, но проблема «личный Бог – безличное Божество» до конца так и осталась непроясненной. Потому и у родоначальников термина «теизм» трудно найти эталонное понимание личностного бытия, в этом состоит один из парадоксов генезиса и последующей истории теизма на Западе.

Теперь было бы интересно обратиться к представителям немецкой классической философии, истовым поборникам идеи свободы (что является безусловной характеристикой личности), так сказать, философам свободы, но у них можно обнаружить не менее парадоксальную ситуацию в отношении идеи личного Бога. Во-первых, Кант, постулируя свободу как данность в своей этике, вполне логично становится поборником идеи личности. Чего стоит только ряд его сентенций: «…Личность (курсив И. Канта. – Е. А.), то есть свобода и независимость от механизма всей природы. Во всем сотворенном все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе. Эта внушающая уважение идея личности, показывающая нам возвышенный характер нашей природы, и вместе с тем… сокрушает наше самомнение; она естественная и легко понятна даже самому обыденному человеческому разуму».[34] (Необходимо уточнить: «обыденному человеческому разуму», – только тому, который воспитан в христианской культуре на основе идеи личности.) При рассмотрении нравственных и личностных основ закона кармы как «нравственно-натуралистического циклизма» у нас была возможность сравнить их с постулатами Канта и противопоставить их.[35] Но у мыслителя в силу критической направленности его философии нет спекулятивно-метафизических определений ни личностного бытия, ни тем более личного Бога.

Во-вторых, у Шеллинга, не менее крупного «философа свободы» уже спекулятивно-метафизического плана, обнаруживается еще одна парадоксальная ситуация в отношении идеи личного Бога. Шеллинг ярко выразил свою позицию в этом плане. Он считает свободу неотъемлемой принадлежностью Божественного бытия, и, казалось бы, в его философии должно быть найдено искомое нами понятие «личный Бог», однако… Шеллинг со всей определенностью заявляет: «Единственно возможная система разума есть пантеизм [но не фаталистический, а «мистический»]».[36] Итак, Шеллинг отстраняется от теизма и выбирает пантеизм, который на самом деле следовало бы назвать панентеизмом. Почему же все-таки Шеллинг даже по названию не выбирает теизм? Разумеется, данный вопрос требует отнюдь не беглого рассмотрения, но можно сказать следующее, что при всей приверженности идее свободы философ отстаивает и понимает ее как безличное воление. (Подобно Шеллингу, Шопенгауэр также видит волю безличной – «Мир как воля…») Итак, понятие «личный Бог» не только не кладется Шеллингом в основу его системы, но философ намеренно не связывает себя с необходимостью введения этого понятия. С нашей точки зрения, противоречия нет между тем, что основа доктрины философа пан(ен)теистична, и тем, что отдельные характеристики Бога, прежде всего свобода, относятся к личностным, поскольку это характеристики атрибутивной концепции личности, а не абсолютно-личностные параметры.