Проблема личности в философии классического анархизма - [7]

После этих необходимых вступительных замечаний о Годвине и его труде, непосредственно перейдем к рассмотрению того места, которое отведено личности в учении Годвина.

Глубочайшим противоречием, лежащим в основании годвиновского мировоззрения (противоречием, которого сам он не видел исключительно в силу своей светлой, наивной и оптимистической веры в Прогресс, Разум и Человека), является противоречие между либертарным духом, пронизывающим все произведение Годвина и абсолютно доверяющим свободной личности, отрицающим всякую регламентацию и надличностные авторитеты, с одной стороны, и, с другой стороны, непоколебимым убеждением мыслителя в наличии неких абсолютных, универсальных ценностей и категорий – объективных, общезначимых, неизменных и познаваемых[8] – которым все личности обязаны (разумеется, свободно и добровольно!) служить. Это глубочайшее и фундаментальнейшее противоречие, незамеченное Годвиным в силу особенностей его личности – светлой, человеколюбивой, гармоничной и невосприимчивой к трагизму и драматизму человеческого существования, придает взглядам Годвина на личность ту двойственность, которая будет характерна для всей анархической традиции в социалистической мысли. С одной стороны – выдающийся гуманизм, блестящая критика всего, что подавляет свободу человека: авторитета, власти, собственности, семьи, права; с другой стороны, – отсутствие философской глубины, признание новых универсальных надчеловеческих и внечеловеческих фетишей, бессознательное игнорирование большей части философской проблематики, связанной с личностью и, в итоге, во многом пустая декларативность.

Прежде всего, попытаемся понять, что такое «личность» для Годвина? Куда чаще, чем понятие «личность», на страницах «Политической справедливости» встречается понятие «человек» – и этот человек есть универсальный (и потому безличный) «человек вообще». Этот человек вообще характеризуется по преимуществу одним главным свойством – наличием разума. Как справедливо отмечает В.П.Волгин: «К деятельности разума сводится у Годвина вся психическая жизнь людей. В сущности, для Годвина человек – только мыслящий механизм» (72; 19). Следуя сократовско-платоновской традиции, Годвин абсолютно отождествляет «разум» и «нравственность», «знание» и «добродетель». Человек, знающий «истину», по Годвину, не может не следовать ей. Человек разумен – и только разумен.

Разум понимается как свойство человека формулировать суждения и реагировать на воздействия внешней среды. [9] Разум трактуется плоско, механистически, «свобода воли», как нечто иррациональное, исключается. [10] Годвин не раз подчеркивает, что именно разумом человек отличается от животных.

Вообще, для английского мыслителя характерно чрезвычайное пренебрежение ко всему вне– и не-разумному, как низменному и достойному презрения. Так, например, понятие «счастье» – одно из центральных в его философии – Годвин определяет как «явление чисто интеллектуальное, не доставляемое чувственными радостями или иллюзорными удовольствиями» (94; 103). Годвин признает, разумеется, «что мы прежде всего нуждаемся в определенных условиях для физического существования и в убежище», но убежден, что «после этого наше истинное благополучие заключается в развитии интеллектуальных способностей, в познании истины и в применении своих добрых качеств» (94; 107).

Такие важные проявления человеческого, как «страсти», «воля» и пр., также практически игнорируются Годвином [11], истолковываясь им не как самостоятельные начала в человеке, но лишь как частные моменты и незначительные теневые стороны все того же Разума. Для Разума же, по Годвину, аксиоматичен действенный альтруизм (см.310; 404). Эта крайняя интеллектуализация, внеисторичность и универсализация рассмотрения духовной жизни «человека вообще», познающего Истину, делает сколько-нибудь глубокую постановку проблемы личности у Годвин, по меньшей мере, проблематичной.

Антропология Годвина базируется на таких аксиомах, как, во-первых, изначальная благость разумной человеческой природы [12] (из этого вытекает неизбежность прогресса и то, что все зло – временно, случайно и происходит исключительно из «неправильных» социальных институтов, сбивших непорочного человека с истинного пути, как Змей – Еву) и, во-вторых, принципиальная, существенная похожесть и равенство всех людей. [13] Само по себе признание изначального равенства всех людей – безусловно, гуманистическая посылка, но, при игнорировании различий, собственно и делающих людей личностями, гуманизм оказывается деформированным, однобоким и, в лучшем случае, неполным. При чтении труда Годвина становится понятно, что тождественность людей для него очевидна, а различия между ними – несущественны и незначительны. Все люди в главном одинаковы, ибо все они, по Годвину, во-первых, разумные существа и, во-вторых, продукты среды.

Говоря о гуманизме Годвина, можно добавить, что он, как и последующие анархисты, большое внимание уделил развращающему личность влиянию власти и собственности, причем в этой связи указал не только на угнетенных и управляемых, но и на управляющих и угнетающих. Они – не меньший предмет заботы и любви Годвина, чем «униженные и оскорбленные» (ведь, коль скоро Истина и Добро – едины для всех, то переход к «политической справедливости» был бы благом и для них тоже). Мыслитель видел в социальном преобразовании и переходе к обществу «политической справедливости» спасение не только для порабощенных классов, но и для самих поработителей и не раз на страницах своего труда обращается к ним с пылкой проповедью Истины (см., например, 94; 165-167), убежденный в том, что, поняв эту Истину, эксплуататоры и правители сами отрекутся от своих привилегий. Бакунин и Кропоткин, также многократно указывавшие на двоякий характер отрицательного воздействия власти и собственности на личность «раба» и «деспота», уже не разделяли гуманных, но во многом наивных иллюзий Годвина относительно возможности добровольного отказа власть придержащих от своих привилегий; если Годвин в этом убеждении выступает как истинный представитель эпохи Просвещения («Я должен стремиться не к тому, чтобы насильственно изменить учреждения, но к тому, чтобы доводами разума изменить идеи») (94; 156), то последующие классики социалистического анархизма – как люди более реалистического и прагматического XIX-го столетия.