Проблема идеального. Субъективная реальность - [64]

Свойства общественного сознания не изоморфны свойствам индивидуального сознания. Тем не менее существует несомненная связь между описанием свойств индивидуального сознания и описанием свойств общественного сознания, ибо нет общественного сознания, которое существовало бы вне и помимо множества индивидуальных сознаний^{37. Сложность соотнесения свойств индивидуального и общественного сознания порождает две крайности. Одна из них представляет тенденцию к персонификации коллективного субъекта, т.е. к перенесению на него свойств индивидуального субъекта, личности. Несостоятельность этого была раскрыта К. Марксом на примере критики Прудона: «Г-н Прудон персонифицирует общество; он делает из него общество-лицо, общество, которое представляет собой далеко не то же самое, что общество, состоящее из лиц, потому что у него есть свои особые законы, не имеющие никакого отношения к составляющим общество лицам, и свой «собственный разум» — не обыкновенный человеческий разум, а разум, лишенный здравого смысла. Г-н Прудон упрекает экономистов в непонимании личного характера этого коллективного существа» [1, т. 4, с. 118].}

Как видим, К Маркс выступает против такого описания общества, которое не имеет «никакого отношения к составляющим общество лицам». Он показывает, что прудоновская персонификация общества ведет к его полнейшей деперсонификации, к игнорированию личностного состава общества. Получается, что «разум» общества есть некая особая сущность, не имеющая «никакого отношения» к разумам образующих общество личностей.

Другая крайность выражается в установке, которая формально противоположна персонификации общественного сознания. Она начинает с того, чем кончает персонификация прудоновского типа. Здесь общественное сознание выступает в виде неких абстрактов, живущих своей особой жизнью,

внеположенных индивидуальным сознаниям членов общества и полновластно манипулирующих ими.

Мы намеренно изобразили вторую крайность в заостренном вцце, так как она, по нашему убеждению, выражает распространенный ход мысли, имеющий свои корни в философских системах Платона и Гегеля. Как и первая крайность, от ведет к аналогичной мистификации социального субъекта и общественного сознания (крайности сходятся!), но в отличие от первой базируется на ряде вполне реальных предпосылок, отражающих специфику духовной культуры. Мы имеем в виду то важное обстоятельство, что категориально-нормативный каркас духовной культуры и, следовательно, духовной деятельности (взятой в любой из ее модальностей: научно-теоретической, нравственной, художественной и др.) есть надличностное образование. Надличностное в том смысле, что оно задано для каждой новой личности, вступающей в социальную жизнь, и формирует ее основные свойства именно как личности. Надличностное в том смысле, что оно объективировано и продолжает постоянно объективироваться в самой организации общественной жизни, системе деятельностей социальных индивидов, и поэтому отдельная личность не может произвольно изменять или отменять исторически сложившиеся категориальные структуры, нормативы духовной и практической деятельности.

Однако это реальное обстоятельство нельзя абсолютизировать, превращать в мертвый, внеисторический абстракт. Надличностное нельзя истолковывать как абсолютно внелич-ностное, как совершенно независимое от реальных личностей (ныне существующих и живших). Сложившиеся структуры духовной деятельности, нормативы и т.п. выступают для меня и моих современников как надличностные образования, формирующие индивидуальное сознание. Но сами эти образования были сформированы, конечно, не сверхличным существом, а живыми людьми, творившими до нас.

Далее, эти надличностные образования не представляют собой некую жесткую, однозначно упорядоченную и замкнутую структуру, т.е. такую структуру, которая наглухо замыкает в себе индивидуальное сознание и держит его в плену своих раз навсегда заданных путей движения и схем связей. В действительности ото гибкая, в ряде отношений многозначная и открытая структура. Она представляет индивидуальному сознанию широкое поле выбора, возможность творческих новообразовании и преобразований. Она исторична по своей сути. Но эта историческая (и, значит, творческая) суть не видна, когда она берется в «овеществленной» форме, как некая «готовая» структура. Она раскрывается лишь в деятельном существовании, т.е. в живом сознании множества реальных людей, и тут уже нельзя не учитывать диалектической связи надличностного с лич ностным. И начс мы впадаем в фетишизм «готового», «овеществленного» знания, который делает человека рабом наличных алгоритмов мышления и деятельности, умерщвляя его творческий дух. Знание не может быть сведено только к результатам познания. Как подчеркивает С. Б. Крымский, оно предполагает еще и «определенную форму обладания этими результатами». «Такой формой может быть лишь сознание результатов познания» [114, с. 33]. Следовательно, вне сознания реальных людей нет знания, а это сразу же устраняет «претензию на абстрактный, надчеловеческий объективизм» [114, с. 8], указывает на первостепенное значение социально-культурных и личностных аспектов гносеологического исследования.