Православное Религиоведение: Ислам, Буддизм, Иудаизм - [54]

Наиболее красноречивым текстом, где изображено великое сострадание бодхисаттвы, стала написанная в VII–VII вв. Шантидевой Бодхисатвачарьяватара, где идеал выражен в следующих словах:

Пусть я буду лекарством, кому нужно лекарство;

Пусть я буду рабом, кому нужен раб;

Пусть я буду мостом, кому нужен мост.

Иногда тексты выделяют три типа бодхисаттв: Бодхисаттва-царь, который, достигнув пробуждения, заботится обо всех живых существах, как царь о подданных; Бодхисаттва-лодочник, перевозящий живых существ по одному к другому берегу существования; Бодхисаттва-пастух, вначале спасающий всех и лишь потом, вслед за другими, сам вступающий в нирвану. Логически, махаяна выводит идеал бодхисаттвы из доктрины анатмавады (не-души), о которой шла речь выше. Понятие индивидуального освобождения, принятое в тхэраваде, внутренне противоречиво, подчеркивает она, ведь если не может существовать различия между «я» и «не-я», не может существовать и некоей индивидуальности, которая достигает нирваны в то время, покуда продолжают страдать другие. А, следовательно, только спасение всех есть спасение каждого.

Сострадание бодхисаттвы, продиктованное сугубо определенной целью, в некоторых случаях резко отличается от христианского представления о милосердии. Иногда оно может быть выражено в виде очень жестоких поступков. «Искусные уловки», используемые буддийскими наставниками, зачастую пренебрегают свободной волей адепта, изменения его сознания могут быть спровоцированы действиями, которые мы, скорее всего, будем вынуждены счесть манипуляциями. Печально известный принцип, согласно которому цель способна оправдать любые средства, здесь никогда специально не оговаривался, но, похоже, принимается буддийским сознанием как нечто само собой разумеющееся.

На пути к достижению состояния Будды бодхисаттвы восходят на десять ступеней совершенствования. Путь этот чрезвычайно сложен и долог. Подробную классификацию состояний бодхисаттв, находящихся на различных ступенях этой иерархии, дает махаянская литература. На последней ступени бодхисаттва обретает пробуждение, не уходя в нирвану. К этому времени он приобретает многочисленные атрибуты, делающие его схожим с одним из божеств ведического пантеона и даже превосходящим добуддийские божества своим могуществом. Со временем махаянисты стали называть бодхисаттвами именно таких достигших высоких ступеней подвижников, а не просто стремящихся к пробуждению, как это было в ранней махаяне. Одновременно развивался культ боддхисаттв высшей ступени, таких как Авалокетешвара (символ великого сострадания), Маньджушри (воплощение запредельной премудрости) и многих других.

Путь бодхисаттвы махаянисты называют путем парамит. Слово «парамита» обозначает свойство, переводящее на другой берег существования. Как правило, в текстах дается набор из шести таких свойств. Первые пять относятся к группе искусных средств (упая), шестая парамита, имеющая особое значение, образует отдельную группу — группу мудрости (праджни). Единство всех шести свойств, как единство метода и мудрости, и есть пробуждение, обретение состояния Будды. Категория мудрости (праджни), обозначавшая в хинаяне умение распознавать дхармы (не сводимые к другим простые элементы опыта), в махаяне трактуется как особая способность воспринимать реальность непосредственно (в буддийской терминологий эта способность обозначается словом татхата — таковость). Праджня-парамите (свойству мудрости) посвящен целый раздел махаянской литературы, получивший название праджня-парамита сутр.

Развитие идеала стремления к пробуждению привело также к возникновению своеобразной махаянистской метафизики, получившей свое выражение в Учении о природе Будды. Поскольку Будда является таковым вследствие обретения бодхи, то природа Будды и природа бодхи совпадают. Пробужденность Будд выражается в Дхарме — учении, и, таким образом, Дхарма формирует истинное тело Будды. Но под дхармой понимается также элементарная частица опыта, и потому тело Будд есть Дхарма дхарм, «дхармовая природа», истинный опыт. В ходе подобных рассуждений в махаяне сложилось учение о Дхармовом теле, едином для всех Будд, истинной реальности и природе всех дхарм. Следовательно, природа Будды — истинная природа всех элементов возможного опыта. Из этого положения махаяна делает окончательный, радикальный вывод: нирвана и сансара тождественны, между ними нет сущностного различия; сансара есть лишь иллюзорный аспект нирваны, никогда не возникавший и никуда не исчезающий. При этом нирвана лишена сансарности, иллюзорности, и это отсутствие иллюзии и делает ее истиной. Но если все дхармы — дхармы Будды, то носители этих дхарм — живые существа — являются носителями природы Будды. Они не кто иные, как Будды, не пробудившиеся к пониманию своей природы.

Таким образом, в отличие от тхэравады, махаяна утверждает, что, пробудившись, Будда не покидает мир навечно, не уходит в недоступную для сансарических существ нирвану без остатка.

Популяризаторы буддизма в христианском мире, такие как Эдвард Конзе, стремились провести аналогию между Божественной природой и природой Будды, дабы как-то сблизить буддийское и христианское мировосприятие. Между тем они совершенно упускали из виду, что, согласно христианскому учению, человек изначально не наделен природой Бога, но сотворен Создателем по Его образу и подобию. С другой стороны, для не приемлющего опосредованный опыт и не знающего Божественного Откровения буддиста, вряд ли возможно полновесное сравнение между природой Будды и Божественной природой. Природа Будды, которой он (адепт) изначально обладает, представляет для него реальный опыт, Божественная же природа — опыт исключительно умозрительный и поэтому не имеющий для его практики особой ценности. Поэтому вышеупомянутая аналогия имеет скорее исключительно миссионерское значение.