После перерыва. Пути русской философии - [6]
Мистическое видение Церкви, лежащее в глубине учения о соборности, отражается во множестве тем и особенностей этого учения. В нем коренятся классические, заслужившие признание хомяковские решения тем о природе веры, духовного авторитета, церковного предания. Чрезвычайно отчетливо оно выступает и в развиваемом Хомяковым богословии таинств. Все это богословие опирается на один, сильно и последовательно проводимый тезис: таинства суть события исключительно в Церкви и для Церкви; и коль скоро Церковь — особый сверх-эмпирический мир, то эти события могут быть вовсе не связаны ни с какими событиями в мире эмпирическом. «Существенный элемент каждого таинства есть Церковь и собственно для нее одной и совершается таинство, без всякого отношения к законам земного вещества» (2, 115). Этот постулат позволяет сформулировать ясную и определенную позицию в вопросе о тайне Евхаристии: как утверждает Хомяков, «Церковь и не ставила никогда вопроса о том, какое отношение в Евхаристии между Телом Господним и земными стихиями» (2, 1 116). В контексте учения о соборности Евхаристия предстает, прежде всего, таинством собрания — что полностью отвечает и ее определению, данному в V веке, и всему раннехристианскому восприятию Церкви и литургии.
В дальнейшем, весь комплекс экклезиологических идей Хомякова был внимательно воспринят, продуман заново и высоко оценен православными богословами — хотя, по большей части, уже в эмигрантский период. Учение о соборности нашло творческое развитие, углубление и усовершенствование в экклезиологических трудах оо. Георгия Флоровского и Александра Шмемана. В широко известных очерках «Православие», отмеченных явным влиянием хомяковского катехизиса «Церковь одна», о. Сергий Булгаков причислил это учение к «самому существу православного учения о Церкви». Сегодня такая оценка уже не вызывает сомнений. Одно только замечание следовало бы добавить к ней: дальнейшая православная экклезиология не унаследовала хомяковской полемики, его суждений об инославии. Инославие для Хомякова — внешний предмет, и в суждениях о нем его мысль заведомо утрачивает тот характер «свидетельства очевидца», что составляет главную ее ценность. Эти суждения, нередко несправедливые и резкие до предела[10], разумней не относить вообще к реальности западного христианства, оставив за ними лишь методологическую роль: они рисуют условную позицию заблужденья, по контрасту с которою ясней выступает истина Церкви...
***
Сложней и незавершенней судьба идеи соборности в философии. Как уже говорилось, учение о соборности далеко не имеет философской формы. Тем не менее, оно оказало заметное влияние на развитие русской мысли, особенно значительное в области гносеологии и социальной философии. Тем философским руслом, к которому оно примыкает тесней всего, является метафизика всеединства — центральное русло русской религиозной философии. Как совершенно очевидно, принцип соборности или Соборного Единства находится в ближайшем родстве с принципом всеединства[11]. Будучи взяты в чисто структурном отношении, оба принципа оказываются попросту тождественны: они оба выражают способ организации или же принцип внутренней формы совершенного единства множества — такого единства, которое, еще по одной хомяковской формуле, есть «единство всех и единство по всему». И, следовательно, в своем философском содержании тема соборности выступает как одна из тем или линий в составе метафизики всеединства. Однако она занимает здесь особое положение, выделяясь и по своим истокам, и по сути идей. Основу европейской философии всеединства составляют учения, принадлежащие традиции христианского платонизма и формирующие концепцию всеединства на базе платонических понятий, таких как «мир идей» или «мир в Боге». Что же до хомяковского учения, то его опытный, феноменологический характер уже говорит и об его генезисе: оно вырастало на почве живого опыта, а не философских влияний. Истоком представлений о соборности, а отсюда и всеединстве, тут непосредственно служил опыт церковности, живое восприятие духа Православия. Это, разумеется, не противоречит сказанному выше об истоках соборности в новозаветной экклезиологии ап. Павла: восприятие Писания — органическая часть опыта церковности.
Верность стихии новозаветного видения и церковной жизни, независимость от всей линии (нео) платонизированного философствования составляют специфические отличия учения о соборности в рамках традиции всеединства. Эти отличия, в свою очередь, позволяют понять своеобычную судьбу учения. Благодаря им было весьма затруднительно найти для передачи учения адекватный философский язык. Этим ставилось препятствие его осмыслению и суживалось его влияние в русской философии. Русская метафизика всеединства сумела воспринять и развить — к тому же, порой очень спорно — скорее периферийные стороны учения о соборности, нежели его ядро, интуицию о сверх-эмпирической и благодатной церковной жизни. Известное недопонимание и недооценка соборности наметились в ней с самого начала, с системы Вл. Соловьева. Не вызывает сомнений, что концепция всеединства Соловьева стоит в связи и преемственности с хомяковской соборностью. Но равно несомненно и то, что общий дух, общий тип философской мысли у Соловьева и у ранних славянофилов в корне различны. Характеризуя соотношение этих двух этапов русской мысли, Бердяев пишет: «отрывочные мысли Хомякова Вл. Соловьев привел в систему»
