После добродетели: Исследования теории морали - [95]

В перечне Бенджамина Франклина мы находим почти все типы отличий, по крайней мере, от каждого из рассмотренных каталогов, плюс еще одно отличие. Франклин включает добродетели, которые совершенно новы для нас, такие, как опрятность, молчаливость, трудолюбие; он явно рассматривает страсть к приобретению в качестве части добродетели, в то время как для большинства древних греков это порок pleonexia. Он придает важность тем добродетелям, которые в более ранние века считались несущественными. Но он также переопределяет некоторые знакомые добродетели. В перечне из тринадцати добродетелей, которые у Франклина образуют часть его системы личной морали, он уточняет каждую добродетель путем цитирования максимы по поводу соответствующей добродетели, максимы, которой нужно повиноваться. В случае воздержания это максима «не вступай в сношение, кроме как для продолжения потомства или для здоровья, и не вступай из скуки, слабости, и делай это так, чтобы не нанести ущерба покою души и не обидеть других». Это явно не то, что предыдущие писатели имели в виду под «воздержанием».

Таким образом, мы накопили впечатляющее число различий и противоречий в пяти явно и неявно установленных рассмотрениях добродетелей. Поэтому вопрос, поднятый мной с самого начала, становится все более настоятельным. Если различные писатели в разные времена и в разных странах, будучи частью истории западной культуры, включают такие различные множества и типы добродетелей в свои перечни, какие у нас есть основания для предположения, что они действительно устремляются к одному и тому же перечню вещей, в основе которых лежит одна общая концепция? Второй тип рассмотрения усиливает склонность к отрицательному ответу на этот вопрос. И дело не просто в том, что эти пять авторов перечисляют различные виды вещей; дело также в том, что каждый из этих перечней воплощает в себе различные теории относительно того, что есть добродетель.

В гомеровских поэмах добродетель есть качество, проявление которого позволяет человеку делать в точности то, что требует его социальная роль. Первая роль — это роль воина-царя, и Гомер перечисляет те добродетели, которые становятся постижимыми по осознании того, что ключевыми добродетелями должны быть те, которые позволяют человеку получить превосходство в сражении и играх. Отсюда следует, что мы не можем идентифицировать гомеровские добродетели до тех пор, пока сперва не идентифицируем ключевые социальные роли в гомеровском обществе и требования каждой из них. Концепция того, что следует делать человеку, выполняющему такую-то и такую-то роль, предшествует концепции добродетели; последняя может быть применима только с использованием первой.

Аристотелевское понимание выглядит совсем по-другому. Несмотря на то, что некоторые добродетели доступны лишь определенным типам людей, добродетели принадлежат человеку не как носителю социальной роли, но человеку как таковому. Какие именно человеческие качества являются добродетелями, определяется целью (telos) человека как вида. Однако нам нужно помнить, что, хотя Аристотель трактовал приобретение добродетелей и проявление их как средство для достижения цели, соотношение средств и целей является внутренним, а не внешним. Я называю средство внутренним по отношению к данной цели, когда цель не может быть адекватно характеризована независимо от характеристики средств. Именно такое положение с добродетелями и целью (telos) делает с точки зрения Аристотеля жизнь человека хорошей. Само проявление добродетелей является решающей составляющей хорошей жизни человека. Это различие между внутренними и внешними средствами по отношению к цели не представлено у Аристотеля в Никомаховой этике, как я заметил ранее, но оно может быть выведено из намерений Аристотеля, если мы их правильно понимаем. Это различие явно присутствует у Аквинского в его защите определения добродетели Св. Августином, и ясно также, что при проведении этого различия Аквинский полагал, что проводит точку зрения Аристотеля.

Новозаветная трактовка добродетелей, даже если она отлична по содержанию от аристотелевской — Аристотель определенно не восхищался бы Иисусом Христом и, уж конечно, пришел бы в ужас от Св. Павла, — имеет ту же самую логическую и концептуальную структуру, как и аристотелевская трактовка. Добродетель есть, согласно Аристотелю, качество, проявление которого ведет к достижению человеческой цели (telos). Благом для человека является, конечно, не только естественное благо, но и сверхъестественное, но сверхъестественное искупляет и завершает природное. Больше того, отношение добродетелей как средств к целям, которые представляют собой человеческое воплощение в грядущем царстве божьем, является внутренним, а не внешним, то есть точно так же, как у Аристотеля. Именно этот параллелизм позволяет Аквинскому синтезировать Аристотеля и Новый Завет. Ключевой особенностью этого параллелизма является способ, которым благая жизнь для человека предшествует концепции добродетели точно так же, как гомеровская концепция социальной роли предшествует той же концепции добродетели. Опять-таки это такой способ, при котором применимость первой концепции определяет применимость последней. В обоих случаях концепция добродетели является вторичной концепцией.