После добродетели: Исследования теории морали - [59]

Но могли ли полинезийцы использовать слово, которого сами на самом деле не понимали? Именно здесь наблюдения Штайнера и Дуглас являются весьма полезными. Оба они предполагают, что часто и в достаточно характерных случаях правила табу имели историю, которая распадается на две стадии. На первой стадии они были частью контекста, который делал их осмысленными. Так, Мэри Дуглас полагала, что правила табу Второзакония предполагают определенного рода таксономию и космологию. Лишите правила табу их исходного контекста, и они немедленно покажутся множеством произвольных запретов, что и происходит при потере исходного контекста, когда первоначальные веры, на фоне которых возникли табу, были не только оставлены, но и забыты.

В таких ситуациях правила лишены какого-либо статуса, гарантирующего их авторитет, и если они быстро не приобретают нового статуса, тогда как их интерпретация, так и их обоснование, становятся спорными. Когда ресурсы культуры слишком скудны для осуществления задачи переинтерпретации, задача обоснования становится невозможной. Отсюда, вероятно, и та относительная легкость, весьма удивительная для многих наблюдателей того времени, с какой Камеамеа Второй взял верх над табу (создав при этом моральный вакуум, в котором уж слишком быстро прижились банальности миссионеров-протестантов Новой Англии). Но даже если бы полинезийская культура была благословлена аналитической философией, и тогда вопрос о значении табу разрешался бы несколькими способами. Табу, могла бы сказать одна сторона, явно является именем неестественного свойства; и резоны, по которым Мур рассматривал благо как имя такого свойства, а Причард и Росс рассматривали обязательство и правильность как имена таких свойств, могли бы быть использованы для демонстрации того, что табу является именем такого свойства. Другая сторона могла бы, без сомнения, сказать, что «это табу» означает, грубо говоря, «я не одобряю этого, и ты должен поступать так же»; и точно тех же резонов, что привели Стивенсона и Айера к тому, чтобы рассматривать «благо» в плане, главным образом, эмотивного употребления, было бы достаточно для поддержки эмотивистской теории табу. Третья сторона появилась бы в результате аргументации, что грамматическая форма утверждения «это табу» скрывает универсализируемое императивное предписание.

Беспочвенность этих вымышленных дебатов проистекает из предположения, разделяемого всеми сторонами, а именно, что множество правил, чей статус и обоснование они исследуют, дает адекватно разграниченный предмет исследования, а также материал для автономного поля исследования. Мы, исходя из реального состояние дел в мире, знаем, что это не так, что не существует способа понимания характера правил табу, за исключением того, чтобы рассматривать их в качестве пережитков некоторой в прошлом более утонченной культуры. В качестве следствия этого мы знаем, что любая теория, делающая правила табу в Полинезии конца XVIII века вразумительными, не обращающаяся при этом к истории этих правил, является необходимо ложной. Единственно истинной теорией может быть такая теория, которая показывает свою вразумительность в рамках своего времени. Больше того, единственно адекватно истинной историей будет такая, которая позволяет нам сделать обе вещи: с одной стороны, различить то, что значит состояние порядка для множества правил и практик табу, и то, что значит состояние беспорядка и фрагментации для множества правил и практик табу, и, с другой стороны, понять исторические переходы от первого состояния ко второму. Только описания определенного исторического вида смогут дать то, что нам требуется.

А теперь неумолимо встает вопрос об усилении моего более раннего аргумента: почему мы должны рассматривать реальных аналитических моральных философов, таких, как Мур, Росс, Причард, Стивенсон, Хейр и других по-другому, чем их вымышленных полинезийских аналогов? Почему мы должны рассматривать наше современное употребление терминов благо, правильность и обязательство по-другому, чем мы рассматриваем употребление термина табу в Полинезии в конце XVIII века? И почему бы нам не считать Ницше этаким Камеамеа европейской традиции?

Ведь историческим достижением Ницше было более отчетливое, чем любым другим философом — определенно более отчетливое, чем у его аналогов в англосаксонском эмотивизме и европейском экзистенциализме — понимание не только того, что казавшееся апелляцией к объективности оказалось на самом деле выражением субъективной воли, но и понимание природы проблем, которые встают при этом перед моральной философией. Это верно, что Ницше, как я буду утверждать позднее, сделал недопустимое обобщение от условий моральных суждений его времени к природе морали как таковой; и я уже сказал справедливо жесткие слова о конструкции Ницше, которая является одновременно абсурдной и опасной, концепции сверхчеловека. Но имеет смысл проследить, как даже такая конструкция началась с подлинного прозрения.

В знаменитом пассаже из Веселой науки (раздел 335) Ницше насмехается над представлением об обосновании морали, с одной стороны, на внутренних моральных чувствах, на сознательности или, с другой стороны, на кантовском категорическом императиве, на универсализируемости. В пяти быстрых, остроумных и убедительных параграфах он расправляется с тем, что я назвал проектом Просвещения открытия рациональных оснований объективной морали, а также с доверием обычного морального субъекта в постпросвещенческой культуре к своей моральной практике и убеждениям. Но затем Ницше переходит к проблеме, которая и создает этот акт разрушения. Лежащая в основе его конструкции аргументация такова: если мораль представляет собой нечто иное, как выражение воли, моя мораль может быть только тем, что создает моя воля.